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选择做俄罗斯人，或者选择做哲学家都无可非议，只是存留在哲学使命和哲学专业中的分割主义的排他性，实在糟糕透顶，它扼杀人的具体性和整体性。
共相性是圆满丰盈的结晶。具体的人是社会的人，不能把人从他的社会性中抽象出来。人的纯粹的社会性即人的社会性的完全抽象，这会把人铸成抽象的生存。剖析人时，视人为纯粹的社会生存，也就把人放在了奴役的位置上。人的本性的客体化，就是人被整塑成由民族的、社会的、职业的那种部分的特征所组装出来的生存物。这种人自以为拥有整体性，而那整体性却是一种幻象。
这种人不再是具体的人。
具体性是共相性的实现。具体的人不是被决定的人，而是自由的人。那些热衷并受限于自己的社团、政党和职业的非个体性提拔的人，不是具体的真实的人。
是人造生了人对社会的奴隶式的依附性。当人把社会实体化，构想有关社会的种种神话时，就造生了这种依附性。
迄今为止，宗教信仰、道德价值和对人自身的认识均受到社会作用的扭曲，但这却被社会称为真实性，即关于人们
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社会关系的真实性和关于人与人之间所具有的共同性的真实性。
认识便极大地依附于这种共同性，并由此炮制出认识的必然性的社会学。
对于这，我已在自己的其它书中多次论及，现仅围绕本书的主题来谈。
人进行认识，这是社会的生存，不是封闭隔绝的生存。
认识之所以携带社会性，是因为认识依赖于人们交往的形式，以及人们所具有的共同性的等次。认识中的那些人人依从的逻辑的准则，也携带着社会性。但从更深意义上讲，认识依赖于人的社会关系即是依赖于人的精神状态。换言之，人的社会关系对认识发生作用时，应奠定在精神共同性的等次上。
认识中的决定论，特别是科学中的认识的决定论，完全致人于必然性和规律性的王国。它所依赖的社会关系，是建在人们的精神共同性的较低等次上。当人们认识那些人人依从的逻辑的准则时，基点往往置于人与人之间的封闭的交流中，往往顺应无序的世界。这谬误不在于具有正面价值的认识的本身，而在于认识要植根于世界和人的精神状态。在认识中显现联合的逻各斯。若要揭示它，则须立足在精神共同性和精神状态的等次上。社会的逻各斯是客体化的逻各斯。
这里存有悖异：在数学和物理学中的认识最具有人人都依从的性质，而较少地依赖于人们的精神共同性和精神状态。
对持有不同宗教信仰、不同民族性和不同阶级性的人，它会产生一致的结果。相反，在历史学、社会学和哲学（关于精神、价值）
中的认识，则较少地烙印着人人都依从的性质，较多地携带着精神共同性。宗教性的真理具有最少的人人都依
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从的性质，因为它生存的前提即拥有最多的精神共同性。但是，在这样的真理中，它所蕴含的宗教的共同性，向内——则显示最多的人人都依从的性质，向外——则显示最少的人人都依从的性质；同时还显示最多的“主观性”和“客观性”。由此可证实，认识的自主是相对的，它离不开人的整体生存和人的精神生活。认识依赖于人是什么，依赖于人与人之间的关系是什么。特别当涉及人生存的意义、价值、精神时，认识的这种依赖性则愈加突出。
认识具有不同程度的客体化。数学认识中的客体化程度最强，最彰显人人都依从的性质（这尤能吞噬整个文明化的人类）
，最远离人的生存，最远离对人的生存意义和价值的认识。通常是：认识愈显示客体化和人人都依从的性质，则愈舍弃人的生存。在真理性的意义上，客体化的和人人都依从的事物更显示“客观的”那一面；最少客体化和最不具有人人都依从的性质的事物，则属于“主观性”王国，即更少立足于真理的经验的层面。在这一点上，常见的错误是把真理性等同于客观性。实际上，真理性的标准在主体中，不在客体中。客体是主体的建构。认识的唯心主义理论信奉客体为着主体而存在，这是幻象。客体经由发生了客体化的主体所建构。客体和客体化不为主体而存在，而是奴役主体。也可以说，这是主体以客体化奴役自身，营造决定论的王国。或者说，是主体跌落进它自身的外化的统治中。于此，人受社会奴役的基础是构想客体的存在。
如果我们承认把真理性与客观性的等同起来便十分荒唐，那么同样的荒唐也见于真实性与客观性的等同。最基本
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的真实性在主体性中，不在客观性中。客观性仅具有第二位的反映的、象征化的真实性。人进入象征化的真实性时，是“象征化”奴役人，而不是“真实性”奴役人。电子书。人受社会的奴役，首先便受社会的象征化的奴役。社会自身即是象征，而不是基本的真实性。
客体化认识中的决定论也携带有象征性。
凭藉个体的行动不能摧毁客体化世界，它只能使人远遁这个世界，龟缩在个体人的内在封闭的自由中。摧毁客体化世界是社会的和历史的行动。这种行动意味着拓展人界的最高等次上的精神共同性，即由此绽出另一个世界的奇迹。这需要一种全新的认识。对整体的真理，唯整体的精神才可能认识。整体的真理不服务于客体化世界的有机化。
末世论的前景有自己的认识论和社会学方面的阐释。这个世界终结之际，必定蔚为奇观：客体化最后被攻克，人彻底脱出客体性的统治，彻底脱出作为客体性的形式之一的社会的统治。世界可能正走向这一终点。我们期待世界这一终点的到来。
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５文明与自由：文化价值的诱惑。人受文明的奴役
人不仅受自然的和社会的奴役，也受文明的奴役。这里我是在广义上使用“文明”一词，即把文明联系于人的社会化过程。关于文化价值的论述，我放在本章的后面。
为着从自然的自发力之胁迫下解放出来，人创造了文明。
人发明和制造工具，把工具放置在人与自然之间，以作为人抵御自然的一块盾牌。但接下去，人则无止境地改进和完善这些工具。于是，理智被奉为人的最强大的工具，在理智中展示了人的巨大的史无前例的精明性。人的本能也因此被削弱，人的有机体开始离析，因为在与自然的争战中，有机的工具让位给了机械的工具。每个时代的文明人都见到：当人走出自然时，人却失去了自身的整体性和自身的原始强力。
人不能不沉思文明的价值。
人彼此结成一体，是为着战胜自然的自发力和文明社会的有机化，但人也随之迅速制造出人压迫人的大量事实，迅速确立统治者与奴隶的关系。文明长足挺进，置大多数人（劳苦群众）
于被压迫和被剥削的深渊，而这一切还得到文明的客观价值的认可。我想，如果文明的产生务必经由恐怖的
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社会压迫和社会不平等，那这样的文明大可不必再来。我对这个重要问题并非现在才感兴趣。许多思想家为它早已殚思竭虑，像卢梭、列夫。托尔斯泰便抗击过文明，他们的抗击向我们提出了更深刻的问题。
卢梭一直怀疑文明的合理性。
的确，文明并不合理，这不仅在于文明造生社会的不平等和剥削，还在于文明阻止人拓展自身的整体性和自身圆融充足的生命，把人贬成了奴隶。无论如何，文明不是人生存的最后目的和最高价值。文明应解救人并给人以解救的手段，但文明是人的生存的客体化，所以文明携带着奴役的基因。文明不仅奴役人，把人造成文明的奴隶，文明也奴役自身。
现在问题是：如何抗击文明？
当然不能像强悍的野蛮人和善良的自然人那样，凭藉自然的本性去抗击。那基点取于自然主义，而自然主义的“枪炮”早已老得不能再老。自然本性中的善良和自由均无法遏止文明的恶和文明的奴役。自然不能战胜文明的本质，唯精神方可制胜。
文明存于自然王国与自由王国之间，它是中间王国。这里需要的不是从文明返回自然，而是从文明进到自由。像浪漫主义者想返回的自然，像卢梭、托尔斯泰所企盼的自然，均不再是一个受规律性和决定论统治的客体化的自然，而是另一个革新了的自然。它极贴近自由的王国，是“主观性”的而非“客观性”的自然。
“自然”的含义在列夫。托尔斯泰那里特别清楚，即指神、上帝，不指充满生存竞争、弱肉强食和机械必然性的那个自然。
自然在他那里是生成转化的自然，是神的、上帝的自身。另外，列夫。托尔斯泰还视自然为土
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地、庄稼人和使用简单工具的体力劳动等，即赋予自然以淳朴和返回原始状态之义。凡此所述，都说明列夫。托尔斯泰想躬行物质生活的简单化，以及为了摆脱文明的羁绊而转向精神生活。
人总滞留于与文明和与文明技术的某种联系，因而，人从未彻底否弃过文明和文明技术，甚至还把这种“否弃”装入最简单的形式中去。具体说，即仅凭藉意志的导向来进行解救，企图以此脱出多样世界的钳制，趋达与一的结合。这确实散发着人对走出破碎性和走向整体性的期待。但是，凭藉“自然的”和“有机的”指引，也就遮蔽了人的脱出文明世界的破碎的多样性，从而臻至神的生命的整体性的要求。
人感受到自身被文明世界的破碎的多样性所挤压，人被置于一种特殊工具的统治下。
这正是人受到的奴役和人面临的困境。
当今，在人每天的生活里，物质的多样性与日俱增，致使人更无法摆脱物质的诱惑和统治。复杂化了的文明给予人的仅仅是：人栖息于文明的种种规范和条件之下，人自身也被规则化。换言之，在文明中，人的一切生存被客体化，即外化和向外抛出。显然，这不仅因于自然世界，也因于文明世界。
人受文明的奴役是人受社会奴役的一个方面。
没有什么比资产阶级的思想家们对文明福祉的庇护更平庸，更令人厌恶。他们沉溺虚荣，喜欢把自己打扮成不朽文明的携带者，喜欢攻讦被他们称为“内部的野人”——无产阶级。只是他们也害怕无产阶级，因为无产阶级作为一种生存，它远离了文化的一切价值和文明的福祉，按马克思所说，即发生了人的本性的异化。问题是：对无产阶级这种不幸的
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生存以及这种不幸的生存在数量上的持续增长，究竟谁应该作为被告？无疑，正是那些诬蔑“内部的野人”威胁了文明的、专营私利的统治阶级。没有什么能比资产阶级对文明的庇护更值得摈弃！文明化的野蛮早令人怵目惊心，早不再散发丝毫“自然的”气息，人早就完全笼罩在机器和技术这头怪物之下。
工业技术文明就是不断增长着的文明化的野蛮，就是人的质的堕落。在这里决不会发生返回自然的奇迹。众多野兽和暴君周期性地出现在种种扭曲了的文明的形式中，便是一具铁证。其实，人的文明化过程肤浅得很，人本可轻易剥去它的伪装，但人不断地利用着文明化的一切工具。人贪利，沉溺于其中。
卡莱尔①的关于衣裳的制作与保存的深刻论述，对我们极有启发。这是一个如何审视能见性与真实性关系的问题。
原始主义与文明盘根错节。
文明的内部存留着原始主义，只是它经由文明的改装，已失去自身的素朴、新鲜及强悍。
野人与高文化的人都可以利用技术文明，这是技术文明自身的特点之一。
与此相关的还有，群众生气勃勃进入历史与文化的问题。
历史与文化按自身的原则，总是贵族式的，对此，奥尔捷戈②撰写过《群众的反抗》。但是，鉴于此，以为凭藉群众的数量优势和数量骤增，就可以改变历史与文化的性质，就可以复苏精神生活，这未免天真之至。
把群众的数量视作一笔财富，
①卡莱尔（１７９５—１８１）
：英国政论家、历史学史、哲学家。
——译 注②奥尔捷戈（１８３—１９５）
：西班牙哲学家。 ——译 注
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不失为最伟大的偏见。
必须澄清这样的误会，即把“群众”
等同于“无产阶级”
、“人民”。群众是数的范畴，它不能确定最高价值和最高的质。群众拥有各个阶级（阶层）的分子：资产阶级的、小资产阶级的、小官员的……一切阶级（阶层）
的分子均可以组成群众，甚至还有法西斯匪徒。因此，群众主要不取决于由哪种社会分子构成，而取决于构成者的心理素质。
通常，群众反抗的对象不是某个阶级，而是个体人格。
群众奴性的主要特征是：个体人格晦暗、匮乏个人独创性、亲近给定因素的量化力量、极易于感染的盲动能力、模仿、重复……具有这些特征的人即是群众的人。群众不隶属于某一个阶级。列。波温①曾说，群众比个体人更能慷慨激昂，更富有牺牲，也更残酷无助。确实，在暴动、革命与反革命的游行示威、宗教运动中，常会发现群众很快地被鼓动起来，但又很快地比任何革命者都趋向保守。另外，“人民”不是“群众”。人民有质的界定，它关联于它的劳动、它的宗教信仰、它的一定的生存方式。
群众进�