从而缓解了机体内部固有的自毁倾向，并使其转而与维持和丰富人生这一爱欲的任务结成了一种有用的同盟。
［６］
如果精神分析学的本能理论必须具有弗洛伊德所要求的这一形式上的特征，如果我们不得不将精神生活中的种种冲突追溯到“因其与肉体的关联而作用于心灵的那些要求”
，那么，我们就很难有什么办法来避免弗洛伊德这种生死本能的终极二元对立。假定我们不得不走向二元论，那么，迫使弗洛伊德从一种二元论走向另一种二元论直到最后作出这一假
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８９生与死的对抗
说的种种技术上的考虑和讨论，就既是合乎逻辑的，又是建立在经验材料之上的。弗洛伊德之后的精神分析学家既不能接受生死二元性，又不能创造出任何替代物，便只能满足于拒斥死亡本能，像荣格那样走向本能的一元论，或走向理论上的怀疑主义或对理论的漠视——而这当然最适合当今那些开业技师们的口味。
开业的精神分析者们有足够的理由从弗洛伊德最后的本能理论倒退回去。弗洛伊德留下的这一理论导致治疗上的彻底的悲观主义，因此对治疗者们来说比毫无用处还坏。弗洛伊德本人也不能把死亡本能用于他自己后期的临床著作，这当中只有一个有意义的例外，那就是论文《有期的分析与无期的分析》（ＡｎａｌｙｓｉｓＴｅｒｍｉｎａｂｌｅａｎｄＩｎｔｅｒｍｉｎａｂｌｅ）。
这篇论文分析了妨碍彻底治愈的种种因素。弗洛伊德在治疗上的悲观主义植根于他关于生与死在每一有机体内发生永恒的、不可调和的斗争的假说。这一斗争在每个人身上产生“自发的冲突倾向”
，并在神经症患者身上显现为对治愈的无意识抗拒即某种“心理熵”
（ｐｓｙｃｈｉｃａｌｅｎｔｒｏｐｙ）。
［７］
除了死亡本能的特殊性质——这是下一章的主题——之外，弗洛伊德的体系在整体上有一种指向悲观主义的形而上趋向，这是由必须首先假定精神生活中的种种冲突应追溯到本能中去这一形式上的需要造成的。本能理论的目的，是要在心理冲突（神经症）和人的生物性之间架设一座桥梁，而其结果是——至少按弗洛伊德的处理方式是——发现冲突的根源存在于生物性领域内。但如果这些根源是生物性的，治愈的希望就是不存在的。的确，弗洛伊德不止一次地反对对
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生与死的对抗９９
压抑作用作与心理学相对立的生物学解释。
［８］但当他求助于爱欲与死亡本能之间“原始的”
、“固有的”矛盾冲突，并以此作为对人的神经症的终极解释的时候（例如在《文明及其不足》中）
，我们却只能假定，他所说的“固有的”
，实际即生物性上给定了的（ｂｉｏｌｏｇｉｃａｌｙｇｉｖｅｎ）。
［９］而他在《超越快乐原则》一书中对生与死的洞察，则通过把所有有机生命视为矛盾冲突而完成了这一构想。
这样所有的有机生命便都是有病的；我们人类必须放弃企求治愈的希望，我们只能安于这样的想法，即我们的病是自然界某种普遍疾病的一部分。
《超越快乐原则》中形而上的勇气不应该使我们看不见这事实上是形而上学（弗洛伊德称之为思辨）
；在斯宾诺莎的意义上讲，这是真正的宗教，这是弗洛伊德试图以上帝的眼光看事物，ｓｕｂｓｐｅｃｉｅａｅｔｅｒｎｉｔａｔｉｓ（在永恒的相下。——译注）
看事物。
以对人不对事的态度来反对一种形而上学体系是容易的，精神分析学使我们精于此道。
说弗洛伊德把人类的神经症投射（ｐｒｏｊｅｃｔ）
给了整个有机界，以便展示人类神经症的不可避免和永恒持久，这也是容易的。我们还可以很容易地说：这是一种文饰（合理化）
，它确实表现了对治愈的下意识抵制——而根据弗洛伊德的说法，这种对治疗的抵制使病人顽强地执着于自己的疾病和痛苦并因而是死亡愿望的表现。
［１０］但我们却难以看到，精神分析对人的神经症的探索怎样才能走向别的理论结论或别的本能解释。
精神分析要继续成其为精神分析，它就必须保留本能理论。在本能理论中包含着把人的动物天性归还于人并消除灵
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０１生与死的对抗
魂的神秘性的努力。正因为如此，这些本能就必须是普遍有效的生物性规则。
问题在于，要使一个动物成为人这种动物，在他身上必然会发生什么样的变化？此时，精神分析要继续成其为精神分析，它就必须保留本能的二元性。人这种动物的本质是神经症，神经症的本质则是心理冲突。人的神经症必须追本溯源到本能的矛盾冲突，这种冲突是所有有机生命都固有的那些力量之间的冲突。除非我们注定只能回到传统的陈旧看法，即认为人的心理冲突是由于他的超生物性（ｓｕBｐｅｒｏｒｇａｎｉｃ）灵魂和他的动物躯体之间的矛盾所造成，否则我们即应持这样的看法。
但另一方面，如果精神分析要想保留治疗的希望和可能，它就必须设法避开弗洛伊德的这一形而上学的洞察，即所有生命皆由于生与死之间的冲突而成为疾病。它必须执着于这样一种看法，即认定人由于享有患病这一特权而优越于其他动物，认定在患病和文明化之间存在着一种本质上的联系；换句话说，神经症乃是人这种独特的社会动物的特权。因此它必须坚持认为，本能的这种矛盾和含混乃是人所享有的特殊权利。
总之，我们需要一种既承认人与动物之间的一致性又否认人与动物之间的一致性的形而上学。我们需要一种本能的辩证法而不是本能的二元论。我们不得不说的是：无论人生中基本的两极性究竟是什么——无论它是饥饿与爱，是爱与恨，还是生与死——这种两极性都存在于动物身上，但却不是以矛盾心理的方式存在于动物身上。人区别于动物之处在于：人享有彼此分离并最终陷入相互冲突的不同的生命侧面
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生与死的对抗１０１
（各种本能）
；而这些侧面在动物身上却是一个未分化的统一体，它们处于和谐状态。精神分析学必须在动物身上找到人的神经症的基础，与此同时它又必须承认：动物并未患神经症（除非是由于人的接触性传染）。
由于人的神经症的基础是冲突，因而那后来在人身上发展成冲突的两极性（ｐｏｌａｒｉｔｉｅｓ）
一定也存在于动物身上，只不过它们不是作为冲突，而是作为某种未分化的两极性存在于动物身上。
这种辩证的形而上学，并不比《超越快乐原则》中的形而上学更少形而上学。只要我们拿它们与其在纯粹哲学思辨中的对应模式相对照，我们就能很好地看出这两种形而上学之间的差异。弗洛伊德正确地发现，前苏格拉底哲学家恩培多克勒体现了他本人的观点。恩培多克勒认为宇宙的终极原则是爱与恨之间的永恒冲突。
［１］①我们的思辨则与恩培多克勒的前辈阿那克西曼德和赫拉克利特②类似。阿那克西曼德说，诸对立面的斗争是由对立面从原初的未分化统一状态中分离出来所产生的；赫拉克利特则断言诸对立面，包括生与死，最终是统一的。
本能的二元论与本能的辩证统一，其间的差异是微乎其微、难以把握的，但这种基本层面上的微小差异却可以引出
①恩培多克勒（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ，公元前４９０—４３０年）
：希腊哲学家，认为一切物质由火、空气、水、土四种成分构成；另有两种力量，即爱和恨，相互作用，使四种物质结合或分散（爱使它们结合，恨使它们分离）。
——译 注②阿那克西曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ，公元前６１０—５４６）和赫拉克利特均为古希腊哲学家。 ——译 注
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２０１生与死的对抗
巨大的不同结论。弗洛伊德的二元论破坏了存在于诸有机体内部不同发展水平上的差别（虽然这些差别仍具有连续性和一致性）
；而从恩培多克勒的学说转向阿那克西曼德的学说，我们就有可能在人与动物之间同时既设定这种连续性和一致性，又设定这种不连续性和不一致性。弗洛伊德的二元论还导致自杀式的治疗上的悲观，因为它把冲突视为普遍的生物必然性而不是人类的一种变态或反常；我们对弗洛伊德本体论所作的限制和修正恢复了拯救的可能。从处在动物水平上未分化的本能的辩证统一中挣扎出来，这是人的显著的成就。
人使诸对立面彼此分离，使它们彼此反对，用尼采的话说，使生命楔入生命。人的特权是反叛自然，使自己患病。但如果说人叛离了自然，那么他是有可能重返自然治愈自己的。因此，用尼采的话说，人的疾病只在怀孕是一种疾病的意义上才是一种疾病，其结局可以是一种诞生和再生。
［１２］弗洛伊德的二元论使我们不能设定人对自然的叛离，因此也就不能设定人向自然的复归；而由于不能设定人对自然的叛离便需要将人的疾病外化和投射给自然，所以即使重返自然是可能的，它也并不意味着回到健康状态。
只有辩证法而不是二元论，才是希望的哲学而不是绝望的哲学。只要人类生活仍处在总体的压抑状况下，就没有办法从人类生活中消除对信仰的追求。既然像弗洛伊德所说的那样，信仰乃是爱的衍生物，那么我们也就可以说，辩证法是爱欲哲学。这种爱欲，如圣。保罗所说的那样希望着一切事物，像弗洛伊德所说的那样寻求着事物的重新统一。
实际上这种辩证的希望哲学并不缺乏经验的地基，这地
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生与死的对抗３０１
基由精神分析学本身所构成。构成人性希望的唯一地基就是人的童年时代这一事实。如果不是坚信这样一种学说，即认为人类乃是一个不断渴望回到其童年时代的物种，那么精神分析学就可以说得上一钱不值。但是，童年时代是一种自然状态，人叛离了自然又渴望回到自然这样一种思想，尽管与弗洛伊德的本能本体论不相容，但却为他的童年理论所需要。
正像我们所看见的那样，弗洛伊德关于本能具有内在的矛盾冲突的本体论假说，是与其关于人在童年时代有一个无矛盾和前矛盾的经验定理相冲突的。执着和固置于这一最初的前矛盾（ｐｒｅ－ａｍｂｉｖａｌｅｎｔ）经历和体验，人类在无意识中便总是渴望克服这种本能的矛盾情感，并渴望回复到曾经存在于童年时代和至今存在在动物身上的对立面的统一状态之中去。
弗洛伊德思想的错综复杂，弗洛伊德所具有的超越自己的才能，其特点都体现在：尽管他的基本的本体论不容许两种相互对抗的本能有任何妥协的可能，但他仍然勾画了这样一种目标并谈到它们可能出现的融合。他进一步把促进这种融合的任务分派给自我（ｅｇｏ）
即自觉意识到的自己（ｔｈｅｃｏｎBｓｃｉｏｕｓｅｌｆ）
，说它具有将精神生活中的对立冲突方面加以“综合”
、“和谐”
、“达成一致”并“加以组织”的能力和倾向。
［１３］
在弗洛伊德看来，自我中这种进行统一的倾向，一定是爱本能和生命本能的显现，因为他认为爱本能和生命本能具有寻求越来越广泛的统一的功能。这是对自我的一种相当乐观的分析，它实际暗示爱欲在其本能结构之中占有压倒优势，自我所取得的胜利就是爱欲或生命本能对死亡本能所取得的胜
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４０１生与死的对抗
利。人们不禁想要知道：自我何以竟能如此轻易地便逃脱出死亡本能的控制。
但如果在人身上，本能已经脱离了其原初的、未分化的统一状态，那么，正像弗洛伊德说对象的寻找是一种再寻找一样，我们也可以说，自我所寻求的这种融合乃是一种再融合。如果是这样，那么，对弗洛伊德所说的本我（本能的储藏库）完全不具备综合和统一的能力与倾向的说法，［１４］我们就可以提出疑问。而且，他关于软弱无力但却始终一贯的自我总是致力于驯服存在于本我中的强有力的混乱状态的描画，也应该受到限制和修正。融合的目标既可以是自我要实现的目标，也可以是肉体和无意识本能自身所要实现的目标。
因此，如果说弗洛伊德在这些说法中对自我未免显得过分乐观，那么，他或许对本我未免显得过分悲观了一些。
如果精神分析坚持认为本能——它们在动物性的水平上处于和谐的统一状态之中——在人性的水平上彼此分离并开始相互冲突，坚持认为人类将永远处于躁动不安的状态直到其在更高的意识层面上消除了这些冲突回复到和谐状态，那么，它就再一次表明：精神分析学实际是在完成浪漫运动所要完成的任务，它只能被人们从这一角度去加以认识和理解。
浪漫主义的伟大幻想之一（席勒和赫尔德早在１７９３年就已清楚地表述过这一幻想，而它在黑格尔和马克思的体系中至今仍有活力）
，就是认为：人类的历史就在于从与自己和与自然界的原初的、未分化的统一状态中分离出来；在这个过渡的中间阶段，人的力量经由分化和与自己与自然界相对抗相异化而得到发展，最终将在更高的水平上回复到统一与和
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生与死的对抗５０１
谐。
［１５］然而，像原初的统一、经由对抗而得到分化、最终复归于和谐这样一些范畴和概念，在浪漫主义者那里始终是武断的和神秘的，它们缺乏心理学的根据。于是，精神分析学的童年理论通过填补这一空白而完成了