我们将再一次努力将它与有关的现代思潮联系起来。在这个问题上的关键人物是维布伦（Ｖｅｂｌｅｎ）。正如维布伦的最有领悟力的现代阐释者约翰。甘布斯（ＪｏｈｎＧａｍｂｓ）
所说，维布伦并无系统理论；也正如甘布斯所指出的，和我们的问题有关系的是在维布伦的制度主义（ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎBａｌｉｓｍ）中表现出了一种对金钱理论的迫切需要。维布伦具有出色的心理洞察力，但他的心理学理论只是一种即兴之作。
甘布斯本人曾指出维布伦的心理学中最具洞察力的深刻见解和弗洛伊德的理论是惊人地相似。如果我们试图把维布伦结合
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８１３生与死的对抗
进精神分析中去，我们就要听从甘布斯的提示。
［６２］经济学问题的核心不是生产而是消费，社会学问题的核心在于非理性的人类需求具有丛林争斗型式（ｊｕｎｇｌｅｐａｔｅｒｎ）。
在这些问题上，维布伦是先驱者。幸运的是，维布伦的思想已被赫斯科维茨运用于古代经济的人类学资料研究。
维布伦的杰作的焦点是消费问题，我希望这将成为下一代人所面临的主要问题。那些认为心理问题并不存在、对生产力的社会控制和提高生产会自然而然带来幸福的政治家们应该读读维布伦的杰作。在多布的论“社会主义经济中的经济计算”的文章中，迈向现实思维的进步之一就是他承认了（仍然有些躲躲闪闪）
维布伦关于非理性消费的模式并不限于资本主义经济。
［６３］
要在经济理论和维布伦对经济行为中的心理实际的真知灼见之间建立起联系，有一个缺失的环节需要确定——那就是经济剩余（ｅｃｏｎｏｍｉｃｓｕｒｐｌｕｓ）的概念。维布伦关于有闲阶级（ｌｅｉｓｕｒｅｃｌａｓ）的社会学概念存在着一个经济上的相关概念，即超出维持生存的最低需要量之外的经济剩余。我们再一次回到马克思所未能清楚阐明的这一表述：“仅仅是剩余使用价值才被转化为货币。”
洛克说过，作为货币发明的一个结果，“人们渴望拥有的超过其必需，于是改变了事物的固有价值，而这本来仅仅取决于事物对人的生存的有用性。”
我们不得不回顾柏拉图对最基本的（“最必需的”）城市和奢侈的城市所作的区分；我们也不得不回顾梭罗（Ｔｈｏｒｅａｕ）如何竭力坚持要区别必需品和多余物。梭罗、柏拉图和维布伦都一致认为（用精神分析的术语来说）人类神经症和经济剩余有内
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生与死的对抗９１３
在的联系。
梭罗说过奢侈导致贫困：“那个看来富有却是所有阶级中贫困得最可怕的阶级，他们积聚起废物而不知道怎样使用它或者摆脱它，因而为自己铸造了金或银的镣铐。”
［６４］柏拉图所说的第二种城市——奢侈的城市，也自然而然地变成了肿胀患病的城市，只有靠哲学家与国王的统治来净化。而在维布伦看来，有闲的逻辑就是“体面的浪费和百无一用”
的逻辑。
［６５］现在应该问一问开明的人道主义者——他们因为标榜“摆脱贫困”的目标而获得声誉——他们怎样对付柏拉图关于贫困不在于财产微薄而在于欲望巨大的论点呢？
［６］
经济剩余或奢侈的存在当然先于城市革命，而且这在理想的古代经济模式中是一个普遍的特点。在这一点上，除了赫斯科维茨是个例外，人类学文献中存在着相当多的混乱。
维布伦本人就弄混淆了这个问题，他一方面把奢侈等同于有闲阶级，另一方面又把奢侈等同于“掠夺性的生活习惯”。在他看来既然“掠夺性的生活习惯”和有闲阶级并不起源于原始社会，他就假定存在一个没有这两者也没有奢侈的“古代结构”。同时，在经济决定论的著作中，马克思的追随者们由于没有关于使用价值的心理学说，因此也就没有剩余使用价值的概念，他们在使用“经济需要”的概念时也就把生存所需的经济必需物和其他的、在某种意义上说是多余的经济需求混淆起来。而且，他们在把经济剩余和马克思的标准意义上的剩余价值（剩余交换价值）混为一谈的时候，也就像维布伦一样把奢侈等同于有闲阶级，并且因此（按照马克思的阶级观点）忽视了古代经济中也存在着一种经济剩余，却把它称为原始共产主义。
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０２３生与死的对抗
然而事实却是，人这种动物作为一个物种从一开始就是以具有生产剩余物的内驱力为独具特征的；说这种动力只是在某一统治阶级强行施加时才出现，那是不真实的。在维布伦的有闲阶级概念里就存在着这一类错误。实际上，在历史上就从来不曾有过一个有闲阶级。维布伦本人就出色地证明过他所谓的有闲阶级牵涉到一种不属于享乐而属于仪式性工作的模式，“展示礼仪上困难而且代价昂贵的成就”等等。
［６７］
在人类精神中有某种东西使人追求非享乐的事，促使人去工作（ｎｅｇｏｔｉｕｍ）。因此这里的问题仍是同一个异化的（强迫性的）劳动问题。假定有一种内在的而不是外部施加的强制工作的力量，也就是假定有一种生产剩余物的内在需要。实际上再没有别的假设能够解释技术进步的现象了，而马克思主义者则必定将其归于他们所说的原始共产主义阶段。那种“不懈地要发现事物的癖好”
——恩格斯把它归因于劳动的结构，而劳动据他所说则是人这个物种的本质——其实正是那种生产剩余物的内驱力。
［６８］
在人这种动物的结构中有某种力量迫使他去实行剩余生产，但显然只有在人不能区分必需和剩余的条件下这种强迫才是适用的。金钱情结和工作强制的必然组成部分就是混淆剩余与必需。这种混淆在所有关于“经济需要”的含糊议论中仍然占着统治地位。
不过，核心的需要乃是对食物的需要。
因此我们可以说金钱情结的固有特征就是给并非食物的东西赋予本属于食物的功效；用弗洛伊德简洁的公式来表示，就是粪便变成了食粮。
［６９］但它仍然是粪便，正如“思金若渴”
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生与死的对抗１２３
（ａｕｒｉｓａｃｒａｆａｍｅｓ）
的弥达斯在饥饿的时候所发现的那样。
①罗斯金说过：“一切基本的生产都是为了嘴，而且最终以嘴来衡。。。。
量。“
“对这一事实缺乏清晰的洞察是一个重大错误，在政治经济学家中则造成了变本加厉的错误。他们的思想总是专注在金钱的收益而不是嘴的收益上。”
罗斯金还领悟到金钱的收益是升华了的肛门性梦想的追求物；它将“把尘土当作神祇，把鬼影当作财产，把镣铐锁住的梦境当作生活”。
［７０］印加人甚至有这样的花园，其中树木植物“全是用金银仿造的，包括叶、花、果实；有的刚刚冒芽，有的长成半大，有的则已壮大成熟。他们还有一些玉米田，玉米的叶、穗、干、根和花都是精确仿制的。尖梢的穗须是黄金做的，其余部分是白银做的，各部分焊接在一起”。
［７１］
这个剩余情结（ｓｕｐｅｒｆｌｕｉｔｙｃｏｍｐｌｅｘ）
就这样侵入和败坏了人类消费领域；用精神分析的技术术语来说，就是肛门情结转移为并熔铸进了口腔情结。
“你们为何要在不是面包的东西上花费金钱？为何为了不能满足你们的东西花费劳动？”
（《以赛亚书》）
“愚人们！他们不明白一半比全部大多少，也不明白在锦葵和长春花中能享受怎样的乐趣。”（赫希俄德）
［７２］由此产生的混乱不仅表现在对不能满足人的、不可食用的商品怀有无限度的消费需求，而且表现为要求食物本身也具有奢侈的——即剩余的——形式。这种神经症的反常需
①据希腊神话，弥达斯贪恋黄金，神赐以点金术，遂将女儿和食物都点成金子，结果却无法生存，只得再度向神祈祷，让一切恢复原状。
——译 注
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２３生与死的对抗
要并不是文明或阶级统治的产物，而是从古代的人就开始了。
正如马林诺夫斯基和赫斯科维茨所证明，古代食物的生产、分配和消费模式都表现出维布伦称之为挥霍摆阔的逻辑——也就是非理性的剩余的逻辑。
［７３］现代经济理论把市场上表现出的需求（“目的的任意性”）
当作既定的和不容质疑的来接受，也就把人类需求和消费模式的非理性当作既定的和不容质疑的来接受了。我们又一次看到了现代“理性”的虚假性。关于供求关系的优雅法则实际上描绘的是一种动物的古怪行为。这种动物把粪便混淆为食物并且毫不自知，而且像婴儿期性欲一样并不追求“真正的目标”。
［７４］就像亚里士多德所正确指出的，因为没有真正的目标，对获得的渴望就没有止境。
因此，市场经济的心理前提并不如古典交换理论所说的那样是行动者知道他们想要什么，而是他们并不知道他们想要什么。在发达的资本主义国家，广告的存在是要造成非理性的需求并使得消费者糊涂；没有广告来永远造成消费者的糊涂，经济就会崩溃。所以，罗斯金又一次看出，政治经济科学必然使黑暗和无知永恒化：［７５］
迄今为止，因为关于交换的科学只涉及交换双方中一方的利益，所以它是建立在另一方的无知或无能的基础上的……因此它是一种以无知为基础的科学……在一切科学中只有这一种科学，它必定要运用一切手段去散。。。
布和延续与其对立的无知……因此，它是独特的唯一的黑暗的科学。
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生与死的对抗３２３
在无价值的东西向价格昂贵的东西、不能食用的东西向食物的转变中，人获得了一个灵魂；他变成了不仅仅靠面包生存的动物，变成了具有升华作用的动物。于是，黄金成了人努力升华的最典型的象征物——“世界的灵魂”（本。琼生）。
将低贱物质升华为黄金是炼金术的蠢事，也是炼金术的伪世俗的后嗣——现代资本主义的愚行。
《资本论》中最深刻的东西就是马克思对金钱的炼金术式的神秘性和商品的“神秘的”
、“拜物教似的”性质的朦胧预感。“这种社会存在〔体现在金银里〕具有属于另一世界的侧面，具有一种邻接又超出社会财富真正因素的事物、物质、商品的侧面。”
“在有息资本的情况下，资本的自身再生产的特点、价值的自身扩大以及剩余价值，都使其自身包裹上神秘事物的性质。”
商品“被投入到流通的炼金钵里”而“出来就具有货币的形式”。
“流通是巨大的社会炼金钵，每样东西都被投进去，再变成黄金的结晶出来。”
“流通的每一个毛孔里都流出货币。”
［７６］弗洛伊德对升华作用的批判则预示了人类幻想飞翔的这段航程的终点、这科炼金术错觉的结局，以及对事物真正价值的发现和价格昂贵之物向无用之物的还原。弗洛伊德在给弗莱斯（Ｆｌｉｅｓ）的一封信中这样写道：“我几乎无法告诉你我（一个新的弥达斯）把多少东西变成了——粪便。”
［７］
追求升华的内驱力和生产经济剩余物的内驱力是相同的。那么是什么支撑着生产剩余物的内驱力呢？马克思为了解释人的历史性（在他看来也就是技术进步）
，认为人具有这样一种心理－生理结构：为了满足某种需要的行动和制造某种工具来满足某种需要的行动又会激发出新的需要。这样一
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４２３生与死的对抗
种假设使人永远成为浮士德式的和焦虑不宁的人，因此排除了幸福的可能；它同样排除了出现“富足的经济”的可能。
［７８］
这种阴影笼罩着《资本论》的第三卷。马克思写道：
只要劳动仍处于需要和外部功利的强制之下，自由的王国就没有开始……正像野蛮人必须与自然搏斗以满足他的需要、维持他的生命和生命的再生产一样，文明人在任何社会形式中和在任何可能的生产方式下也不得不这样做。随着他的发展，自然需要的领域扩大了，因为它的需要在增长；但同时生产力也在增长，这些需要也因此而得到满足。
［７９］
在《资本论》第二卷中马克思说：“如果我们假定资本主义的强迫性动机是享乐而不是积累财富，那么资本主义的基础就被摧毁了。”
［８０］但是，马克思的心理学并不能把社会主义或任何经济从积累的动机中解放出来，因此它也不能把人类引向享乐。只有一种享乐的科学能把我们从这种无限扩张的技术进步的噩梦中解救出来。但是怎样才能做到这一点呢？
我们研究的问题也是劳动分工的问题。再没有人比马克思更强烈地谴责过文明的劳动分工所造成的非人性的后果了：［８１］它对于自由是毁灭性的；它造成人的单一才能的发展，却以所有其他才能的牺牲为代价，而把人的才能进行分割就是杀死他；它产生了一种残缺的怪物——工业的病态；智力作为一个整体在这一过程中被异化，而专家个人则变得愚蠢无知。杜克海姆则比较不动感情，他证明了劳动分工并不是
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生与死的对抗５２３
个人寻求幸福的结果而且并不促成个人的幸福；进步是劳动分工的结果，但它与人类幸福毫无关系。
［８２］杜克海姆的论证强调：在人类幸福和需要的明确性质与进步的不明确的目的之间，在幸福的和谐原则与劳动分工造成的不和谐后果之间，存在着二律相悖关系，而且潜藏于�