性质便明显无误地表现出来了。五十和六十年代，有人还广泛地把基督教与反王朝的秘密会党等同起来。正如王炳燮所认为的那样，随着基督教的传播，国内骚乱的种子也被播下了。①
因此，排外人士呼吁中国应尽快制止西方的政治侵略。如果中国继续允许外国人滞留下去，局势会很快不可收拾，虽圣人也无能为力。从这种观点来看，反传教士运动是个吉兆，因为它表明中国人的政治觉悟仍然很高。他们预言，没有这种排外骚乱之日，就是中国完全屈服之时。②
与此同时，还存在着一种荒谬的和盲目的排外主义。许多人相信一句古老的名言：“非我族类，其心必异。”③因此，外国人被称为“鬼子”，被比作禽兽，认为他们杀害中国人是为了炼丹术和巫术的种种目的。为了制止这种野蛮行为，醇亲王（奕䜣）在1869年提出了驱逐夷人的六点计划。当他认识到自己的目的不能实现以后，便在1874年上奏朝廷，主张摒弃一切外国事物。他建议，朝廷应向人民以身作则，率先摒弃无用的西洋物品。
倭仁为这种从感情上憎恨外国人和外来事物的行动作出了表率。1867年他坚决辞谢了总理衙门的职务。他上班的第一天便故意坠马。以这种所谓的受伤作借口，他不去上班了。虽然朝廷几次延长他的病假，倭仁坚持说还是不能走路。但是在他被获准辞职以后，他的伤势突然完全“痊愈”。类似的例子还有邓承修，他在1884年也被任命到总理衙门工作。他立即谢绝这个职务，声称他对夷务一窍不通。相反，他请求皇上给他委派一个军务，因为他宁愿战死疆场。徐桐的行为为这种荒谬的排外主义提供了又一个活见证。据说，他痛恨看到西式建筑物，他说他宁愿让他的国家残破，也不愿它改革。因此毫不奇怪，他后来成了应该对爆发义和团运动负责的主要煽动者之一。①1900年义和团的大屠杀使中国长期仇外的历史达到登峰造极的地步。拳民因为排外，他们反对使用西洋武器，宁愿使用传统的刀矛。
主战的对外政策观点
排外主义的另一形式是主战。不负责任的主战论曾经十分盛行于南宋时期（1127—1279年），当时中国的军事力量不如北方游牧民族，面临着自己的文明被毁灭的可能性。汉代（公元前206年至公元222年）的军事现实主义和唐朝（618—907年）的世界主义精神让位给保守的主战精神了。这个传统在十九世纪下半叶再度抬头。士大夫之流又鼓吹同俄国、法国或日本作战，这种态度使人联想起南宋时期这类人物的“空洞的主战论”，他们只会挥动笔杆子，但毫无实战知识。
晚清时期的主战精神部分地是出于知识界对1840年、1860年和1884年几次战争的愤怒。大学士倭仁在1867年奏称：“且夷人吾仇也，咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社……学士大夫，无不痛心疾首，饮恨至今。”当1860年中国与英法联军作战时，北京许多官员都鼓吹主战政策。全庆提出中国军队应该在大沽、登州和香港同时进攻外国军舰；薛书堂则列举了中国能够赢得这场战争的五个原因。许多亲王和高级官员请求皇帝亲自指导这场战争。胜保将军设想得更简单。天朝没有理由屈服，因为朝廷可以干脆地拒绝外国人的所有要求。如果西方坚持其要求，皇上只要一声令下，他的部将便会捉拿夷兵，杀死夷官。还有人进一步提出，如果中国在沿海被战败，它应该从北京迁都陕西，以便继续进行战争。①
1870年天津教案期间，京城许多官员，特别是御史和六部的少壮派官员都主战精神十足。他们坚持说，人民痛恨夷人，又熟悉当地情形，应该允许人民同外国侵略者作战。用精神力量武装起来并且在数量上超过敌人的人民，可以轻而易举地打败西方的海船和大炮。醇亲王认为，中国能够轻易地战胜外国人，因为地方部队可以对付少数西方军舰发动的进攻，而中央政府则能够粉碎外国人的主力攻势。②
鸦片战争以后的几十年间仍然可以明显地看到士大夫的主战精神，但它直到七十年代才活跃起来，因为当时出现了一个政治上的活跃团体，即坚定不移地鼓吹主战的对外政策的“清流党”。当务实的改革派强调中国的物质力量软弱时，这些年轻的、咬文嚼字而又没有经验的官员则强调中国的道德力量。他们的领袖是有势力的保守派、军机大臣和皇帝的师傅李鸿藻（1820—1897年），如郭嵩焘所指出，此人在八十年代初期主张同时在东部与日本作战，又在西部与法国作战。③
张之洞是这个团体的著名成员。在七十年代末的伊犁危机期间，他极力敦促朝廷对俄国采取强硬的战斗立场。在列举了应拒绝1879年崇厚签订的条约（见第二章）的十点理由以后，他力主积极进行战备，包括召募西方雇佣兵。当1883年中法战争在沿海地带迫在眉睫时，张之洞再一次敦促皇上打消顾虑，准备作战，即使中国军事力量不如法国也在所不惜。为什么？他指出，因为“非战不能练海防，非败不能练战”。①同样地，清流党的其他成员如张佩纶、邓承修、陈宝琛、黄体芳、吴大澂、盛昱、刘恩溥和李慈铭也拥护在中国的对外关系中采取主战的行动路线，特别对俄国、日本和法国更应如此。他们藐视俄国的落后，法国的软弱，日本的贫穷。
其他士大夫也具有和这些主战的“清流党人”相同的观点。例如，八十年代初期王炳燮即用此类观点评议过中国的对外政策。他断言，上策是同夷人进行总体战，完全消灭他们；中策是以夷制夷；下策是取守势。他继续说道，至于模仿夷人，这根本不能称之为政策。他进一步阐述了进行战争的详细的军事战略。例如，中国军队决不应该大规模集结，以避免夷人强大炮火的攻击。但是，因为他并不真正了解外国情况，所以他的军事建议大部分远离实际。一个颇能说明问题的例子是他建议中国应该在沿海地区开挖沟渠，以阻止西方骑兵的流窜。②
应该承认，主战派观点并不曾始终占上风，何况中国又不是在对外战争中的胜利者。而且某些主战论者如张佩纶和吴大澂都在战场上出了丑。然而主战的保守派必须对清廷之赞助不现实的政策和感情用事这一情况负主要责任。归根到底，他们促成了中法战争、中日战争和义和团战争爆发。如果不否认朝廷政策中这个有时起决定作用的因素，那就一定会认识到它的主战政策背后的本能和心理。
坚持文化主义
除排外主义以外，中国对外政策的观点也同样受到士大夫们在思想上强烈地尊奉中国文化——特别是儒教正统——的影响。曾国藩在其声讨太平天国的著名檄文中，号召当世文人学士们与他一道保卫孔孟传统的中国文化遗产。清廷为了力图使政教合一的体制永世勿替，也强调科举制度的重要性来提倡儒术。正是这种文化意识，给1898年湖南反对改良的运动提供了支持（见第五章）。
这种文化意识表现在保守派对外交的看法上。王辏г嗽诨裣す造獬鍪孤锥匾院螅�1876年致函郭嵩焘，建议他把孔子学说传播到英国，因为英国尚无儒家学者赏光过。同样，一位著名的翰林怀疑曾纪泽的外交能力，因为曾纪泽曾落第，根本非孔孟之徒。①那么，为什么儒家学说与对外政策的观点有如此密切的关系呢？虽然儒家学说包含种种复杂思想，但是其中两种思想特别与这个问题有关。
华夷之辨
儒家学说的一个重要思想是明华夷之辨。儒家士大夫不是以中国文明的标准来考虑问题的。在他们看来，只有文明和野蛮，凡非文明就是野蛮。文明实际上是一个无远弗届的帝国。②因此，中国不是一个国家，而是整个文明社会的本身。孔子在论及齐国著名宰相管仲时，他的头脑里就有华夷之辨的概念。虽然孔子在其他方面轻视管仲，但他赞誉管仲保卫中国文明使之免受夷狄侵害的能力：“微管仲，吾其被发左衽矣。”①清初爱国主义者王夫之即以此观点发议论说，汉唐的覆亡只表示改朝换代，而蒙古之灭宋则意味着尧舜禹汤等儒家圣贤教导所体现的文明本身的毁灭。②
华夷之辨主要是文化上的。某些著名中国历史学家称夷狄为不行仁义，不遵圣化的人。中国人关于蛮夷的这种概念，其源盖出于中国与其北边诸游牧民族的长期冲突的经验。这些亚洲腹地的民族被认为贪诈和反复无常。由于这是中国与西方发生关系时的背景，所以大多数士绅也把西方人当作蛮夷的思想就不足为怪了。王炳燮提供了一个有力的例子。清政府在六十年代招募外国军官打太平军与捻军时，王炳燮称这是“回纥助顺”，即比之于八世纪中叶回纥人帮助唐朝镇压安禄山叛乱之事。由于同样原因，李慈铭在评论1870年天津教案时写道，中国与西方的关系，就象十至十二世纪中国和蛮夷之间的关系一样，那时宋朝正面临着北方夷狄辽国的威胁。③
这种视西人为夷的思想，在某些士大夫反对建立总理衙门的活动中表现得特别明显。清廷在1861年以前没有设立外事机构，因为中国的对外关系主要是以朝贡制度为依据，已由好几个国家机构在处理。理藩院处理同俄国以及同北方边境的事务。李慈铭在得知即将设立总理衙门以后，硬说这不合体制。他建议代之以在理藩院内部设立一个由恭亲王率领的新部门，以处理和西方人的关系。④
同样，许多文人学士也从朝贡制度的角度看待中西关系，认为办外交事务有失他们的身分。军机大臣阎敬铭指出，正人君子不屑于处理外交事务。1875年郭嵩焘被任命为中国驻英公使以后，他的许多朋友感到沮丧。李鹤年和冯誉骥极力劝他不要去蛮夷之邦，李慈铭在他的日记里为这一事实感到伤心：“郭侍郎文章学问世之凤麟，此次出山，真为可惜。”①在七十年代末，李慈铭还继续谴责中国派遣外交人员出国。
然而，按照大多数儒家学者的意见，正是这些夷人威胁着文明的存在。允许传教士到内地去的天津条约，使许多绅士感到惊恐。例如，夏燮担心这是圣人教诲完蛋的开始。1862年湖南一份告示悲叹说：中国数千年文明礼义之邦，即将沦为夷狄之国。呜呼！②
王炳燮在六十年代写道，虽然任何时候都发生过政治动乱，但是当时中国所面临的危机却是严酷的，因为它可能使中国沦为野蛮之域。因此，外国的影响要比洪水猛兽更危险。他问道，一个人还能面临比这更令人沮丧的局势吗？当同文馆的课程要列入天文和数学以外的科目时，许多士大夫（包括倭仁、李慈铭和杨廷熙）都反对这种西学，因为他们担心作为文明先锋的孔门弟子也会被夷人同化。③
人禽之辨
儒家学者还有满脑子人禽之辨的思想。按照儒家学说，一个人只有品行端正才能称为人。人的行为应该符合人的“本性”，即要有恻隐之心，是非之心和羞耻之心。特别是他应该遵行全人的教诲，包括三纲在内。这就是人必须作为一个人而活着的真谛。另一方面，禽兽是残忍狡诈的，一心只求满足自己的肉欲。如果某个人的特点表现在这些属性上，则他在道义上不配做一个人——实际上他是一个禽兽。
因为野蛮和禽兽不属于文明的范围，这两个字眼常常可以互用。在遥远的古代，中国人似乎已经肆意把夷狄比之于各种动物。用狄、蛮和其他名词称呼野蛮部落，这些汉字的部首都是指动物的。中国与北方游牧民族的传统关系部分地建立在这种荒诞的说法上面。正如骨头和大棒政策把夷狄当作狗一样，羁縻政策又把他们视作牛马。严格说来，禽兽比夷狄更坏，因为夷狄尚可施以教化，而禽兽则不可救药了。
因此，儒家的学者们非常强调尊奉“名教”这一儒家的道德准则。他们的价值观和信仰的神圣核心是儒家的三纲，即君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲的等级关系。有势力的保守派李鸿藻为一个以体现文化为己任的学者应如何遵守正确的亲子关系作出了榜样。1866年8月13日他的母亲去世，他向朝廷请假二十七个月，以便遵制丁忧。8月18日，两位皇太后鉴于李鸿藻身为军机大臣和皇帝师傅，负有重任，准他一百天假，让他居丧，随后他必须复职，但不必参加规定的早朝。五天后，李鸿藻重新上奏，指出一个高级官员特别应该遵守圣人的教诲。李鸿藻继续说，如果他背离了圣人的教诲，他就枉为人子，就这一点来说，也不配做一个人了。
8月28日朝廷降旨拒绝了他的请求，但另给了他一些特权，包括在以后的二十七个月内免穿朝服，也不要求他参加早朝和朝廷喜庆节日典礼。三天后，李鸿藻再次提出申请，坚持他原来的要求。他坚持说，如果不遵制丁忧，不仅会使他成为“名教罪人”，而且也有损于朝廷声誉。因为他的第三次尝试也没有说服朝廷，官方的一百天假期届满后，他便借口养病，拒不上班。直到1868年11月26日儒家的二十七个月丁忧期满以后，他的所谓疾病也“痊愈”了，并开始上班。李鸿藻坚持按儒家教义行事是格外突出的，因为他坚持为之守制的那个妇女只是他的养母。1877年他的生母去世时，他又守制二十七个月。①保守派的官员包括倭仁、徐桐和许多御史都普遍赞扬他从严遵守儒家传统的行为。
许多重视传统的士大夫相信，由于不遵奉三纲的西洋人的影响，人禽之辨很快就会泯灭。他们争辩说，西方人忠于自己的宗教领袖，胜过忠于他们的政治领袖，他们相信圣灵感孕的基督教义，这无异于公然否认自己的生父。孟子在指责墨翟和杨朱时说过，无父无君无异于禽兽。同样地，这些学者也认为西方人与禽兽无异。的确，他们的著作经常说西洋人有犬羊的本性。②
这些道学夫子们进一步地发挥说，仔细考察一下便会发现，西洋人实际上禽兽不如。首先，禽兽不管对父亲如何不孝，尚对母亲有感情，而耶稣甚至不认母亲。此外，反基督教的作品活灵活现地把基督教徒描写成性行为反常和男女乱交的人（见上卷第十一章）。有一�