是一个逼人的、长驱直入的而且阻挡不住的灾祸。因为这个民族的伦理正如一般古代民族的伦理一样，就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。这就是通行有效的、现存的法律，并没有经过检验和考究；这种伦理就是至高无上的东西，而这种伦理意识也是自身满足的。但是道德意识要问：这也是真正的法律吗？固然，这也是国家的法律，它和诺神的意志同样有效；因此它是共同的命运，它具有着一个存在物的形式，大家都承认它是如此的。那从一切具有存在物形式的东西中折回到自身的意识，要求对这种法律也要从真理来设定和理解，——也就是说，要求法律之中也必须有自觉的意识。我
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０７哲学史讲演录 第二卷
们看到雅典人民正处在这个折回自身的过程中；作为存在物的现存法律，已经开始受到怀疑了，被认为正当的事情，已经开始动摇了，——已经开始出现超出一切存在和权威的最高的自由了。
这个向自身的折回，是希腊精神的高度发展，因为它不再是这些伦理所笼罩的一种存在，而是对这些伦理的一种生动的意识，这种意识虽然具有着同样的内容，但却是在自身中自由活动的精神了；——这一种文化，我们看到斯巴达人是从来没有达到的。伦理等于一种对于伦理或上帝的自由的自我感，一种对于伦理的愉快的享受，——这是最生动活泼的伦理。这种自我感就直接是精神；意识和存在是具有同样的价值和地位的。存在的，就是意识，两者之中，其一的力量并不超过其他。法律的权威对于意识并不是一种枷锁，全部实在对于意识也不是一种妨碍，意识是确信它自己的。
但是这个折回现在是到了抛弃这种内容的飞跃关头了，它要把自己建立为没有这种内容的抽象意识，以及与法律相对立的存在。从这种意识与存在的平衡中，意识本身以独立的姿态走出来了，分离的关键在于独立的理解；因为意识在这个统一之中，在对于自己的独立性的理解之中，已经不再直接承认那要求人遵守的东西，它必须使自己在这种东西前面合法化，也就是说，它要在这种东西里面理解到它自己。因此这个折回就是使个别从普遍中孤立出来；这就是犯罪，这就是牺牲国家以利自己，——（我或者是享有永恒的幸福，或者是受罪。哲学上所谓“永恒”可以在时间里实现了：通过真正的实质的人而实现）。
国家已经失去了它的力量，——这种力量是存在于共同体的连续性中的，这个共同体乃是一种
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二 苏格拉底善的原则１７
与个别的个人不相分离的精神，因此个别的意识除了法律之外不知道有别的内容和本质。图居第德说，在伯罗奔尼撒战争中，人人都以为他不赞成的那一方面是没有前途的。伦理曾经动摇了，因为已经有了一种看法，认为人自己创造出自己的特殊准则；而几个人应当关心自己，关心自己的伦理，——这也就是说，个人变成道德的人了。没有了公共的伦理，道德就立刻出现了。
我们现在看见苏格拉底就是带着这种感情出现的，他认为在这个时代人人都应当关心他自己的伦理。因此他通过对自己的意识和反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻求它；因此他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。
我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，必须自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须对思想说明它存在的理由。我们是从全体来了解苏格拉底的特点和他的哲学方法的；我们也是从全体来了解他的命运的。
意识的这种复归于自身，所采取的表现方式——在柏拉图那里是很详细的——是：人是不能学习任何东西的，也不能学习美德，——这并不是因为美德不属于科学。苏格拉底指出，这是因为善不是从外面来的；善是不能教的，而是包含在精神的本性之中的。总之，人不能被动地接受一个从外面给予的东西，就像一块蜡接受一种形式那样；一切都存在于人的精神之内，人只是好像在学习一切。诚然一切都是从
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２７哲学史讲演录 第二卷
外面开始的，但是这不过是开始；实际上外面的东西只是使精神发展的一种推动力。一切对人有价值的东西，永恒的东西，自在自为地存在的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来；学习的意思，在这里只是获得对于外在的某种确定的东西的知识。
外在的东西诚然是由经验而来的，但是其中的共相却属于思维，——不过并不属于那主观的坏的思维，而乃是属于真正的有普遍性的思维。在主观与客观的对立中，共相乃是既主观而又客观的东西。主观只是一个特殊的东西，客观相对于主观说也同样是一个特殊的东西，共相则是两者的统一。根据苏格拉底的原则，凡是精神不提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。人之所以自由，就在于他无求于外；这就是精神的主观性。正如圣经中所说的“我肉中的肉，骨中的骨”一样，我以之为真理、为正当的东西，就是我精神中的精神。精神从自身中汲取出来的东西，对精神有效准的东西，必须是从作为共相的精神中，从作为共相而活动的精神中来的，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等等中来的。这些东西诚然也是内在的、“由自然种植在我们之中的”东西，但是只是以自然的方式为我们所固有，因为它是属于特殊的；比它更高的东西是真正的思维、概念、理性的东西。苏格拉底把思想的普遍、真实的成分和偶然、特殊的成分对立起来。苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布：人是万物的尺度；而且宣布：作为思维者的人是万物的尺度。以后我们在柏拉图那里将看到一个说法，认为人只是回忆到那似乎是为他所接受的东西。
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二 苏格拉底善的原则３７
现在问题是：什么是善？苏格拉底没有采纳从自然方面。。。。
对善所下的定义；善，作为本身的目的的东西，也是自然哲。。
学的原则。苏格拉底主要是从人的行为方面，或从世界的总的最终目的方面，来理解善的。善的规定，在苏格拉底的自然哲学观点之下，乃是特殊事物中的特性，乃是经验科学中的范畴。苏格拉底蔑视其他一切哲理科学，认为它们卑不足道；他常常说，这些都是空洞的知识，与人的目的无关；人只应当认识什么是善，只应当寻求对人有益的东西，——这是一种片面的看法，而这在苏格拉底是完全可以理解的。这种〔把善当作至高无上的〕宗教，他认为不仅是人们指导思想时必须根据的基本的东西，而且是唯一的东西。苏格拉底把自然方面的许多规定都排除在善之外；在他那里，即使就人的各个具体行为方面说，善仍然还是空泛不确定的，那最高的规定性（那规定者）
，乃是我们一般所谓主观性。
如果我们说，善是应当加以规定的，这意义首先在于：第一，善只是普遍的最高准则——（通过这种简单的普遍性，善本身便陷于与实在性的存在相对立，换句话说，这样的善是缺乏个别性、能动性的）——；但是其次，善也不应当是惰性的，不应当是只是思想，而应当作为特定的东西、现实的东西出现，作为有实效的东西出现。善只有通过主观性，通过人的能动性，才能是这样一种东西。说善是一个特定的东西，进一步的意思是说，善是一个现实的东西，——也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；也就是说，个人是善的，个人知道什么是善，——这种状态我们就称之为道德。
人应当知道公正，并且以公正的意识来作公正的事；这就是道
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４７哲学史讲演录 第二卷
德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地作公正的事的。
伦理的（诚实的）人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的，善就是他的品格，是固着在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。这种道德的意识是很容易变成有危险性的，它使个人由对自己的模糊认识中产生一种骄傲自满，这是从个人意识到这种选择而来的：我是主人，是善的选择者；这里面就包含着：我知道我是一个诚实的人——卓越的人。我是通过我的意志而决定行善的，这样，我便获得了对于我的优越性的意识；这种虚骄是与道德密切地联系在一起的。在苏格拉底那里，还没有进到这种善与作为选择者的主体对立起来的地步，问题还在善的定义上面，讨论的还是主观性与善的结合，主观性就是作决定的个人，能够进行选择、把自己与内在的普遍原则结合起来的人。
这中间又包含着两个方面：对于善的认识；以。。。。。。
及主体是善的，善就是他的品格，他的习性（。。。。ｈａｂｉｔｕｓ）
，——主体是善的，这一点古人曾称之为美德。
我们从这一点就可以理解到下面引述的亚里士多德①对苏格拉底的美德的定义、原则所作的批评。他说：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里面。因此我们看到他抛
①“大伦理学”
，第一卷，第一章。
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二 苏格拉底善的原则５７
弃了心灵的非逻辑的——感性的——①方面，亦即欲望和习惯，“而这也是属于美德的。欲望在这里不是情欲，而是心情的倾向、意愿。
这是一个很好的批评。我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓心：“善基本上只是一个识见的东西；”因此知识是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的来规定的，不是按照特殊的目的；但是美德并非只是这个识见，这个意识。
要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一，——这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节；这个存在的方面就是亚里士多德所说的非逻辑的方面。
如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般的存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性，——就是欲望：因为欲望正是主观个别意志的一种特性。
可以说，识见是缺乏实体性或物质的。在美德的定义中，正好遗漏了我们看见在现实中消失了的那个东西，亦即一个民族的现实的精神，意识就是从这个精神回到自身的；正因为如此，所以这个定义只是识见的主观的东西，它没有作为礼俗的实在性，这个实在性对于个别的人就是欲望。普遍的善对于个别的人说来，就是驱使个人的普遍的欲望的。也正因为我们习惯于把善、美德、实践理性等等放在一个方面，因为另一个与道德相对立的方面，在我们看来就是一种同样抽象的感性、偏向、欲望，——这便被认为恶。但是要使那个
①的确是非逻辑的，以后对于柏拉图也是这样说的。
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６７哲学史讲演录 第二卷
普遍的善也取得实在性，是必须由个别的意识来实行的；实行正是属于这种个别性。如果不怕误解，我们可以把个别意识称为兴趣，对于个别说来，普遍就是它的兴趣。欲望（爱、野心、追求名誉）是普遍的东西，它不是在识见中，而是在行为中，它是普遍的东西，因为它是自身实现的。——不过，清除我们文化中的全部被歪曲的观念和对立，这不是我们现在要作的事。
亚里士多德①又说：“苏格拉底在一个方面是研究得完全正确的，但是另一方却不正确。说美德就是知识，这是不对的，但是说美德不能没有识见（不能没有知识）
，他这句话里却有道理；“——目的的概念是属于思维的。
“他把美德当作逻各斯；可是我们说，美德是与逻各斯相联的。”这是一个非常正确的规定；一方面，普遍概念始于思维；但另一方面，人的作为品格的美德必具有心、心情等等。这两个方面，（一）
普遍概念，（二）实行的个体性，实在的精神，是在我们道德生活中必然要出现的。后者在苏格拉底那里采取着独特的形式，前者我们要详细加以考察。
乙、普遍概念本身具有积极的方面和消极的方面。伦理。。。。。。
的实在性在人民精神中发生了动摇，这一点是苏格拉底意识到了的；他站得这样高，正是因为他意识到了这个事实，他反映了他的时代。他在这种意识里把伦理提高到识见；但是这样做也正是进而意识到礼俗、礼法的确定性、直接性已经发生了动摇，——概念的威力扬弃了礼法的直接的存在和效
①“尼可马克伦理学”
，第六卷，第十三章。
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二 苏格拉底善的原则７７
准，扬弃了自在的礼法的神圣性。当识见以积极的方式把那有法律效用的东西认作法律时（积极的〔按即有权威的〕东西要依赖法律才能存在）
，这个法律的有效性却是通过消极的方式才得到承认的，并且不再具有绝对不可动摇的形式了（它还不是柏拉图式的共和国）。因此当它的绝对不可动摇性被概念打破之后，那具有对无知无识的人有效准的形式的通行法律，便没有真理性了，因为它