能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念，”——是精神的物质形态。在这上面，亚里士多德所认识的关于灵魂的双重观点就结合起来了，这两种观点是：纯粹理性的或逻辑的观点和物理的或生理的观点，这两种观点，直到今天，我们还能看见它们齐头并进。
“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点。正如有人把房子规定为遮蔽风雨的东西或其他的东西，另外的人则把它认作由木石所构成的东西；其一是举出了该物的规定和
①“论灵魂”
，第一卷，第一章。
…… 376
三 亚里士多德精神哲学３７３
形式（目的）
，另一则是举出它的质料和必然性。“
亚里士多德①进而更详细地“规定灵魂的本质”
、他提起。。。。。
了三个环节。他说，“有三种存在，（１）质料，这并不是自为的东西；（２）形式和共相，乃是使得某物之所以成为‘此物’的原理；（３）一种以质料为其可能性、而形式（理念）则为其活动性（实效性，‘隐德来希’）的存在，”在这里，质料不是作为质料而存在，而只是潜在的。
“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体，这种有机体按其可能性是具有生命的；它的（理念）是‘隐德来希’，由于这个，它是一个具有灵魂的物体。这个活动性以两重的方式出现：或是像知趣，或是像直观（理论）。灵魂在它存在时，或者是醒着，或者是睡着；醒相应于直观，睡却相应于占有和不活动。就产生说，第一性的东西乃是知识，”即意识，它是属于形式的，其最高的方式即是思维；——“因此，灵魂乃是物理的然而有机的物体的第一性的活动性。”就是在这方面，亚里士多德把“隐德来希”作为灵魂的定义。
然后，他来到肉体和灵魂的互相关系这个问题上面。
“因。。。。。。
此（因为灵魂是形式）
，我们就不应该间灵魂和肉体是否是同一的“
（我们不应该说它们是同一的）
；“正如我们不应该问蜡和它的形式是否是同一的，即根本上就不应该问质料及其形式是否是同一的，”
——这里不是同一与否的问题，那是唯物论。
“因为同一和存在这两个词，是被用在许多种意义上面的：”事物及其各种属性，主词和谓词；例如，房子是一个东
①“论灵魂”
，第二卷，第一章。
…… 377
４７３哲学史讲演录 第二卷
西，是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的、因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却是活动性（‘隐德来希’）。”就其存在方面来说，它们的地位不是相等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作为这种“隐德来希”来理解，——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的？
这个关系的更明确的解释。
“灵魂是实质，但只是按概念。。
来说的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式作它的实质，那么，它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。
但像斧头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。“
斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己作成一把斧头；或者说，它的形式、概念不是它的实质本身，——它不是由于自己而活动的。
“如果眼睛是一个独立的生物，那么，视觉就会是它的灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质（Hσια）。
而眼睛X L作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。“
如果我们问：眼睛的实质是什么？人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。
“在部分，情形是如此，在全体，情形也
…… 378
三 亚里士多德精神哲学５７３
如此。
不是那失去了灵魂的东西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削“（斧头）
、“视觉一样，醒乃是基本的活动性（实效性）
；有形体的东西却只是可能性，“
不是现实性，——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”
，它的实质。
“但是按照这个关系，那”
（活的）
“眼睛乃是视觉和眼珠”
（后者只是可能性）的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。
（因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如舵手之于一只船那样。）“实质是活动的形式；质料只按照可能性才是实质，并不是真正的实质。
这是一个真正思辨的概念。
“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在（实质）
，乃是原因，“乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍性。
“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念，”
——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”
；“隐德来希”的关系是：它按概念说乃是实质，是活动性。
“也是目的；自然正像思想一样，是为了某种目的而活动的，〔在生物中这个目的就是灵魂。
〕①因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具，“
②〔是为了灵魂而存在的。
亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因。
〕①可能性、质料只是潜在的，——无机世界。
①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一八四页增补。——译者②“论灵魂”
，第二卷，第四章。
…… 379
６７３哲学史讲演录 第二卷
亚里士多德①现在进而指出，“要按三个方面来规定灵。。
魂，即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的（思维的）灵魂，相。。。。。。。。。
应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物的，——植物性的灵魂；如果它同时还能感觉，就是动物的灵魂；如果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。“因此，人把植物的性质和感觉的性质都结合在自己里面；这个思想已被近代自然哲学用这样的话来表达了，即：人也是动物和植物。这个思想是针对着那种把这些之间的差别形式互相割裂分开的倾向的。在近代对于有机物的考察中，这种差别又被提出；把这两方面加以区别，是很重要的。
“问题在于：作为部分，它们能够分离开到如何的程度？”
至于这三种灵魂的关系怎样的问题，——姑且称它们为。。。。。。。。
三种，虽然这样区别是不正确的，——关于这一点亚里士多德完全正确地说道：“不能够找到一个这样的灵魂，可以具有这三种灵魂的共同性质，并能够在一定的简单的形式中适合。。。。
于这些灵魂中的任何一种，“
作为不同的存在的部分。
这是一个深刻的意见，它使得真正思辨的思维与纯粹逻辑的形式思维区别开来。
“正如在几何图形里面，只有三角形和其他的特定的图形，”如正方形、平行四边形等等，“才是实有的。因为，共同的东西只是图形：但是这个有共同性的普遍的图形，却是不存在的，”不是什么真实的东西，而是无，是空的思想物，且是一个抽象。
“反之，三角形是第一个几何图形，是那
①“论灵魂”
，第二卷，第二——三章。
…… 380
三 亚里士多德精神哲学７７３
个真实的、普遍的东西，它也出现在四边形等等里面，“——几何图形都可归结到最简单的规定上面。从一方面说，三角形是作为一个特殊的图形而与正方形、五边形处于同样位置的；但是，——这是亚里士多德的中心思想，——它是那真正的几何图形，那真正普遍的图形。
“具有灵魂的东西的情形也如此。营养的、感觉的灵魂也在理性的灵魂里面；”——并且人们决不可去找寻一个抽象的灵魂。
“营养的灵魂是植物的本性；这个植物性灵魂——最初是作为活动性的形式——却也是在感觉的灵魂里面的，不过在那里它只是按照可能性而存在的，”——在那里它只是潜在的，只是一般的。植物性的灵魂对于感觉的灵魂的关系只是作为ｐｏｔｅｎｔｉａ（潜在性）
，只Z是作为一个观念性的东西，附居在感觉的灵魂里面，正如谓语之于主语。同样地，感觉的灵魂对于思维的灵魂的关系也只是像谓语对于主语的关系。
“理性的灵魂里面，又包含着其他两者，”不过只是作为它的对象，或者作为它的可能性，——只是作为潜在。不应把这个潜在放得太高，像在形式的思维中所遇见的那样：它只是潜在性、一般性、可能性；反之，那自为者本身则是那向自身的不断的回归，能力和“隐德来希”
便是它所具有的。
也许我们还可以更详细点来把这个名词加以规定。例如，当我们谈到客观的东西，谈到实在的东西、灵魂和物体、能感觉的有机体和植物性时，我们就称有形体为客观的东西，灵魂为主观的东西。因此客观的东西只是可能性，只是作为潜在的东西；自然之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念。在自然物里面，在植物里面，也仍有“隐德来希”
；但整个植物界的范围只是一个客
…… 381
８７３哲学史讲演录 第二卷
观的东西，在更高的范围里它只是一个潜在。这个潜在又显出是理念发展中的实在，它有两个方面，两条道路；共相本身已经是一个实在的东西。亚里士多德的意思是说，那一个本身不存在，或者说本身不是一个类的东西，乃是一个空洞的共相。事实上，所有的共相都是作为特殊的东西，作为个别的东西，作为为他物而存在的时候，才是真实的。那一个共相①却是这样真实，以致它自己不必进一步变化就已经是该共相的第一个类；当它得到进一步发展的时候，它已经不属于这第一个类，而根本就是实现的原理了。这就是亚里士多德的一般的规定，是很重要的，如果加以发挥，就会导致对于有机体等等的真正的见解。
甲“营养的灵魂就是灵魂的概念，”
或者说就是有机体。。。
的概念；这个概念，就它本来的样子，不带进一步的规定，“这个普遍概念就是植物的生命。”因此，依照亚里士多德②，植物性灵魂就是灵魂本身的普遍的概念。——亚里士多德谈到营养时所说的话，即“是不是相同的东西吸收相同的东西作营养，或者吸收对立的东西，”这是无关重要的。
乙 他关于感觉所作的规定，是更饶兴味的，关于这一。。
点我将引他的一些话来谈一谈。
“感觉一般地乃是一种可能性，”
——我们会说它是一种接受的能力；“但是这种可能性，”
或者说接受的能力，是不应当理解为一种被动性的，“它也是主动性。被动性和主动性是同一东西；”或者说“被动性本身
①指三角形。——译者②“论灵魂”
，第二卷，第四章。
…… 382
三 亚里士多德精神哲学９７３
有二种方式。被动性或者是指被对立物所毁坏、消灭；另一种意义则是指通过那依现实性而存在的东西，接受了那依可能性而存在的东西。这样，在知识的获得中，就有一种被动性，因为有一种向着相反的习性的变化发生；但却另有一种被动性，在其中那只作为可能性而被设定的东西被接受了。
有一种剥夺性的变化，和一种影响到本性和持久的活动性（力和习惯性）的变化。因此，前一种的感觉主体中的变化乃是由于感觉的产生者引起来的“
（在感觉里面，人们把变化和所发生的事，与产生感觉的东西区别开来，这样，在感觉里面就有一种被动性）
；“但一旦感觉被产生之后，感觉就像知识一样被占有了，”——所以同样有一种主动性。因此，有两个方面：一方面为被动性，而另外一方面就是感觉为灵魂所拥有；“而且按照”这个方面，“按照主动性，感觉就成为像认识那样的东西。”从外面来的影响，被动性，乃是在先的；但这以后就出现了主动性。
“但差别在于，那引起感觉的是在外边，其原因是：感觉的活动总是指向个别事物的，相反地；知识活动则是指向共相的；但共相在某种程度上乃是作为实体而存在于灵魂本身中的。因此每一个人只要自己愿意，就能够思维，”而正因为如此，思维就是自由的。
“感觉却不能由他作主，感觉时必须有被感觉的东西存在才成。”
①
这是一种完全正确的对待感觉的观点。
（１）感觉是有它的被动的一面的，不管人们如何由此进一步发展到主观唯心论或别的什么。我们发觉我们被决定，�