与诗的理解。 对此，奥特的出发点是：必要的神学（ｔｈｅBｏｌｏｌｏｇｙ
ｏｆ
ｎｅ
ｃｅｓｉｔｙ）
要被理解为源初思维，而不是被理
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后期海德格尔与奥特神学３５１
解为具有形而上学与科学特征的次级思维。 要不然，神学就会从属于更原初的、另一层面的思想，并受其支配。 这种从属性神学几乎不可能承担其责任，不可能完全地、自由地对基督教信仰作出批判性阐释。 奥特也不认为我们应该把布道理解为源初思维，而把神学理解为次级的、“科学的”思维，从而严格区分布道与神学。 因为这会使神学陷入主客困境之中，会使神学陷入主体主义的困境之中，从而歪曲对主题的真实理解。 P K“因此，海德格尔的思维解释对神学有何助益呢？。电子书
在海德格尔那里，神学应当把自身、自身的思想理解为被这样一种主体所自由运用的东西：这种主体从主体主义角度观察客体，谈论这一客体。 相反，神学应当把自身理解为相遇的一个要素，理解为与被思者的相遇：这种被思者向思想‘显露’自身，从而决定思想。 被神学所思者乃是信仰。 然而信仰并非某种自在的东西；相反，信仰乃是对上帝的信仰。 从事思维者本身也是信仰者。 因此，神学思维乃是对信仰的思维与源于信仰的思维，即这种思维源出于相遇。当神学谈及上帝时，它对上帝的‘谈论’并不是外在于信仰的相通之外；相反，它根据相遇来言说。 它对上帝的谈论乃是自我解释的、信仰的相遇。 信仰希望阐明自身。 神学即是这种信仰的运动：ｆｉｄｅｓ
ｑｕａｅｒｅｎｓ
ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｍ（寻找理解的信仰）。与源于相遇的思维不同的神学、与作为相遇的思维不同的神学，按照海德格尔的观点，只能被称为主体主义的与形而上学的神学。“
P L当人们参考一下奥特在巴塞尔大学的讲师就任演说（为《作为祈祷的神学与作为科学的神学》）
，P M 就可以清楚地看
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到，奥特心目中的海德格尔的神学立场与源于神学本身的反思在何种程度合流了。神学被归于以经验为基础的科学之列，而有别于诸如以推理本身为基础的逻辑学和数学等先验科学。 神学现在所阐释的“经验”乃是祈祷，因为，信徒在祈祷中“应答上帝的言语。 这一应答契合这种言语……上帝本人的语言是以人的语言表现出来而被人听到。”
P N 祈祷乃是上帝在其中可以被经验到的经验，这种经验不是一种心理现象，是上帝的言词在其中能够表现出来的一种应答，神学正是以这种对上帝的经验为基础的。在这里，我们可以明显地感觉到奥特的理解与海德格尔对存在的理解有着结构上的一致。 按照海德格尔的理解，存在把自身推入思想之中，并以“契合”存在的语言表现出来。恰如海德格尔在荷尔德林等诗人的语言中发现了用来思想的“本文”
一样，奥特在同一篇论文中也通过解释坎特伯雷的安瑟姆的Ｐｒｏｓｌｏｇｉｏｎ（《独白》，它是安瑟姆向上帝祈祷的“祷词”）来阐释他的见解。 Q D 这篇祷文反映了奥特对神学的理解。“主啊，我在寻找您，请指点我吧！请显示出来吧！没有您的指点，我不可能寻找您，没有您的显示，我不可能找到您”
（第一章）。在这里，神学与上帝的关系对应于思维与存在的关系（如海德格尔所看到的）。思负荷着命运这一特征（因为思是对存在的显露的回答；因为存在被给予了思并供思去思考）
，除了依据神学思维，几乎不可能得到更恰当的陈述。 因此，正如诗歌最本真地反映了人的、作为处在存在的澄明之中的生存，祈祷这种样式最好地描述了信徒的存在之为对上帝言语的应答。
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神学与祈祷的关系不必否定神学的批判性和严谨性，不必否定它的学术特征。 诚然，神学研究的目的不是提供信仰圈子以外的人也可以信服的证据。 然而，祈祷——为对上帝之言的应答——的结构要求一个人在上帝面前对其神学阐述负责。 正如一个人能够讨论先前的信条从而有责任重新肯定或修改它们一样，与那些和上帝相遇的人以及与那些亲聆上帝言说的人一起展开神学讨论（教会教义学）
，也是完全可能的。 神学责任的严格性表现为神学描述的严格性，即表现为神学言谈的系统性与方法论性质。 因此，神学应被界说为由分析性陈述组成的体系，它的目的在于阐释与上帝相遇的经验（奥特依照“祈祷”对这种经验进行了集中论述）。
布尔特曼反对神学与基督教经验的这种关系。 在《思想与存在》出版之际，布尔特曼在致奥特的信中坚持认为：与信仰有别的神学乃是一种客观化的思想。 他借奥特的陈述来说明自己的论点：“只有神学才让上帝继续成为一个上帝。”
Q E在此，上帝不是作为上帝本身而被倾说的，而是作为一个上帝而被谈论的，因此，神圣的上帝成了一个中性的范畴，而不是个人的倾说对象（Ｐｅｒｓｏｎａｌ
Ａｄ－ｄｒｅｓ）。布尔特曼论道：这种相对的客观化乃是不可避免的。 诚然，信仰本身暗含了思想，因此，它们之间有着连续性。 但是，这种连续性是悖论性的。 神学一方面是信仰的相遇之自我阐释，另一方面，已从信仰的倾听姿态转变为反思性思维的姿态。 讲演和论著不是神学家用以表明自己是信徒的证据，它们几乎是一种客观化的、“非信仰”的思维过程。 布尔特曼感觉到奥特在某种程度上也认识到了这一点，因为奥特把神学描述为对个
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人生存境域的超越，因为奥特区分了神学的方法论反思与作为祈祷的神学。 Q F 人们的确可以质问：奥特是否把他的论著看作神学？如果是这样，那么，在辩证的两极中，这些论著对客观化或方法论这一极的论述是否至少不如对相遇或祈祷这一极的论述呢？
三。 语言与解释学
对海德格尔的存在与思的讨论总意味着要对语言进行讨论。 在海德格尔看来，语言（Ｓｐｒａｃｈｅ）这个术语不仅仅指发声的言语或文字语言。尤为根本的是，它与意义的传达有关。例如，某个事物的自我同一性向我们“言说”
这一同一性，呼唤我们的思去契合这一言语，呼唤我们的言说去回答这一言说：这一言说从主题那里走向我们。 Q G 因此，空洞无聊的言语不是真正的言语。 另外，即使不发声，人也能言说。 Q H作为唤起思的东西，存在表现为本真的语言；作为“对存在的沉默声音的言语的回答”
，思维“寻求”存在能够在其中“成为语言”
，从而成为被传达的“言词”。
Q I 像思维一样，语言植根于作为场所（即作为存在在其中可以澄明和可以被领悟的场所）的此在之中。 早在《存在与时间》中，语言即被理解为“在此在的展开状态这一生存论状态中”有其根源。 Q K但是在后期海德格尔看来，这意味着语言不是作为人的活动而起源于人；Q L 人的语言乃是人的一种回答，即回答存在对人的召唤。海德格尔强调，他的语言立场不同于盛行于哲学与神学
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界中的语言立场。 Q M 语言不得理解为具有符号（ｓｉｅｇｎ）
的功能，它不指出某个确定的内容（借助规范的声音）。
语言也不得理解为具有表达不可言传的内在经验的功能，要不然，说话者的语言中表现出来的就会只是说话者本人，因而语言本身由于其派生的客观化腔调而总是不恰当的。 海德格尔把对语言的这种理解视为次级的、结果性的。 西方的特征即对存在的遗忘导致了“语言的堕落”
，即堕落为科学的术语。 海德格尔本人把语言界说为“存在的居所”
，人生活于这个居所之中，思想家与诗人照料着这一居所（当他们的言语开展存在的显露时）。
Q N “语言乃是存在的澄明与遮蔽的到达”。
R D 因为，存在在其显现时要求注意自身、要求思想、要求回答。 因此，当语言与存在的显示等同起来时，说话的可以说是语言而不是人：“语言说话”。
R E 语言自身说话，乃是人之所以有可能述说某个东西的条件，乃是人的本真语言之所以可能的条件。 恰如人的特殊本质被卷入了存在的显露一样，语言也完全把人带入了它的事件之中，因此，他通过自身的言说而使存在的沉寂发出声音。 语言需要人来充当它的扬声器，从而使用人。 R F语言被理解为行动，道路。 R G 当人们折回脚步时，这条道路能够被见到。 事物在其意蕴中出场，在其小“世界”中在场。 诗歌正是以这种方式“召唤”事物。 这个世界现在不是诗人的主观感受，而是存在者的历史意蕴。 诗人所召唤的世界事实上乃是被存在着的事物本身召唤到诗人那里的。 诗人谛听事物的存在是存在显露自身时所触动的沉寂颤音。 事物言说其世界。 诗人之应答仅仅是把事物本身不得不述说的带
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入有声言语（感觉迟钝者也可听到）。因此，人的语言基本上是“应答”
，也具有思的负荷着命运的特点。 源初思维即存在本身，亦即我们的语言要与之契致的存在。 语言从存在到人类语词的这条道路乃是思与存在借以产生的真正维度。依照对语言的这种独特理解，海德格尔对语言表说（ｌｉｎBｇｕｉｓｔｉｃ
ａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）
的研究可以得到理解。海德格尔对词源学的兴趣，其主要目的不在于复活古代用法，不在于从语文学上准确地陈述各种术语在某个确定时期的用法（如前苏格拉底时期ａ—ｌｅｔｈｅｉａ这个术语的用法）。
“问题倒是，依据语词的早期意义及其转变，捕捉语词言及的实在领域，反思这一领域，即把这个领域当作语词所命名的主题在其中运行的领域。语词仅以这种方式言说。通过与意义相联系的这一方式，主题把自身显示在思与诗的整个历史之中。”
R H 诗人正是以此方式极大地启发了海德格尔，因为，诗人把他领入了一直为形而上学一科学传统所关闭的领域，即把他领入了他力求入乎其中的领域。海德格尔不对诗歌作历史的、批判的理解，而是就主题问题与诗歌展开对话（诗歌使他能够接触到主题）。
因此，诗人的语词不是我们研究的对象，而是一个事件：这个事件使我们意识到了主题，而且这一主题要求我们给予回答。 关键问题不是解释者是否把自身局限于注释从而排斥随意解释，而是解释者是否成功地步入了从主题派生而来的、诗人的语词之运动中。 关键问题是，他是否听到了诗人的语词所回答过的存在的召唤，即是否足够清晰地听到了那个召唤，从而应答这一召唤。 理解某个本文就在于通过人的语言倾听那种言语不得不述说的，即倾听存在的显现：存在曾经唤起
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了那种语言，而且通过那种语言仍然在呼唤着我们。海德格尔之所以如此关心语言，他把原因归于传统上称之为“解释学”的神学学科。“通过对神学的研究，我了解了‘解释学’这一名称。 那时我最感困惑的是《圣经》语言与神学反思性思想之间的关系问题。 正是这同一关系即语言与存在之间的关系——如果你希望这么表述的话——完全困惑着我，使我无法理解。 因此，我走了许多弯路，误信了某些理论，最终还是枉费心机，不得要领，……若没有这一神学根源，我永不会踏上思想之路。 但是，根源仍然总是将来”。
R I后期海德格尔在这里似乎强调某种与《存在与时间》不同的立场，但又声称这一立场与他原来的意图是一致的。 在《存在与时间》之中，“解释学”是依照“此在的存在的解释”
、“生存的生存论状态的分析”来研究存在的。 R K 于是，海德格尔思想转折的部分原因在于：这种含义上的解释学消失了，海德格尔承认“解释学”这个术语也已经消失了。 R L 然而，正是在同一上下文中，“解释学”
这个术语与语言联系起来了，从而得到了新生。“‘解释学的’这一说法派生于希腊语动词ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｉｎ。
这个动词与名词性的ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ有关。借助于思想游戏（这种思想游戏较之严谨的科学更为严密）
，人们可以把ｈｅｒｍｅｎｅｕｓ与赫耳墨斯（Ｈｅｒｍｅｓ）这位神祇的名字联系起来。 赫耳墨斯是诸神通信使，他捎带命运的消息。Ｈｅｒｍｅｎｅｕｅｊｎ即是捎带消息的描述。 之所以说捎带命运的消息的描述，是因为猫述本身也能够倾听某个消息。 这种描述成了对诗人业已述说者的讲解——根据柏拉图的对话《爱奥篇》（５３４ｅ）中苏格拉底的说法，诗人是‘诸神的信使。’……
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从这一切可以看出，解释学的东西显然主要不是指对消息的讲解，从根本上来说，它指的是捎带消息。“
R M 如果说早期与后期海德格尔的解释学都与解释存在有关，那么后期海德格尔的解释所依照的是语言之路，而非此在的结构。 存在与存在者之间的本体论差别向人提出了要求，人通过其语言的回答而契合这一要求。解释学与后期海德格尔的语言理解之间的这种新的相互关系，为上帝的语言与人的理解之间新的相互关系提供了可能性。如果说在本世纪上半叶巴特主义者趋向于强调前者，而布尔特曼主义者趋向于强调后者，那么，以双方的统�