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６４生存神学与末世论
三
这里又产生了另一个问题：如果上帝的作用必须被认作隐蔽的，那么除了纯粹的否定论断外，还能如何谈及呢？超验概念是一种特殊否定的概念吗？如果谈及上帝并不是指谈论我们的个人存在，这也许是可能的。 如果我们把上帝看作一般的作用来谈，超验就的确含有一种纯粹的否定概念，因为对超验的每一种正面的描述都将它置于这一世界之中。 一般的论述方法，即对人的存在进行的形式分析，把上帝看作一种作用而加以谈论，这是错误的。 正是对人的存在的形式的存在论分析表明，我们个人的存在确实是不能一般地谈论的。我只能谈论生活在具体环境中的我的存在。确切地说，既然我可以说上帝是一种赐予我生命和存在的力量，既然我可以把这种作用描述成需要我个人决断的某种境迁，那么，我便能够以一般的描述来解释上帝及其作用的的意义和含义。在此过程中，我承认我不可能用一般的论述谈及上帝的作用，我只能谈论他此时此地对我的所为、此时此地他对我的教诲。即使我们不是一般地谈论上帝，而是谈论此时此地他对我们的作用，我们也必须以一般的概念来谈论，因为我们的全部语言都使用概念，但这不等于我们讨论的问题是一般性的。
四
现在我们可以再问一次：我们在谈论作为一种作用的上
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耶稣基督与神话学７４
帝时，能否避免落入神话性的言论中。 常常有人断言，基督教信仰的语言必定是神话的语言。这种论断必须详细审视。首先，即使我们承认信仰的语言的确是一种神话的语言，我们也必须问：这一事实如何影响解神话化的纲领？这种让步并不意味着反对解神话化的充足论据，因为神话语言在当作信仰语言使用时，就失去了它的神话意义。 例如，谈论作为造物主的上帝时，就不再涉及从传统神话意义上谈论他的造物主身份。 神话的观念可以用作宗教语言，因而在基督教信仰中，这也许是不可缺少的象征或形象。 因此，有一点已日益明确：神话语言的使用决不是对解神话化的非议，而是郑重要求解神话化。其次，只有在考虑进一步确认其合理性的前提下，才能证实信仰的语言需要宗教的语言这一论断。 如果作为象征或形象的神话概念的确是必要的，我们就要问：这种象征或形象表达的是什么？肯定地说，它们在宗教语言中的含义不可能用神话的概念予以表达。 它们的含义能够而且必须在不求助于神话术语的情况下表达出来。第三，把上帝视为一种作用并不一定意味着用象征或形象的形式谈论。 这种言论必定能够传达出它全部的、直接的含义。 如果我们的言论不应该被理解为神话似的言论，那么我们应该谈论作为一种作用的上帝吗？作为一种作用的上帝并不是指某一事件，即不是指一种像引入上帝作用那样引入这一事件、像接受这一事件那样参与这一事件的情况下，我可以感知的事件。 换言之，谈论作为一种作用的上帝仅涉及个体生存中的事件。 与上帝相遇，只有在此时此地对个人来
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说才可能是一个事件，因为人生活在时间和空间的范围之内。当我们把上帝视为一种作用谈论时，我们是指自己面对上帝；上帝在对我们说话、设问、审判或者赐福。 因此，以这种方式谈论就不是用象征和形象谈论，而是类比地谈论。 因为当我们以这一方式谈及作为一种作用的上帝时，我们是把上帝的作用设想为类似于人与人之间发生的行为。 而且，我们还把上帝与人之间的交流认定为类似于人与人之间的交流。②
我们正是在这种类比意义上谈到上帝的爱和对人的关怀，谈到他的要求、他的愤怒、他的许诺和仁慈；正是在这种类比意义上，我们才称他为天父的。我们不仅有资格这样谈论，而且我们必须这样做，因为我们并不是在谈论关于上帝的观念，而是在谈论上帝自身。 因此，上帝的爱和关怀等等不是象征和形象；这些概念意指此时此地对发挥作用的上帝的真实体验。 特别是在将上帝视为天父的概念时，神话的意义早已消失。 通过考察我们对我们父亲或者孩子们对作为父亲的我们说话这一事实的含义，我们就能理解应用于上帝的“天父”
一语的含义。 当我们将此语用于上帝时，“父亲”这个词语的字面意思已完全消失；它表达的是一种纯粹的个人关系。 我们就是在这种类比的意义上谈到作为天父的上帝的。从这一点出发可以得出几点重要结论。 只有这种表明上帝和人际的存在关系的上帝论断，才是合法的。 把上帝的作用视为宇宙事件的论断是不合法的。 上帝是创世者这一断言不可能是一般意义上世界创造者的理论性阐述。 这种断言只能是一种个人的告白，即我们自己理解为一个将其存在归因于上帝的造物。 这不会作为一个中性的陈述，而只能是一种
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感恩和虔诚。此外，将上帝的作用视为一种备受崇拜的作用，例如，说他奉献出他的儿子作为祭祀的牺牲品等，其实这些论断是不合理的，除非从一种纯粹象征的意义上来理解这些论断。 其次，如果他们仅仅意在表明上帝正作用于人的个体存在时，所谓将上帝描述为一种作用的想象才是合理的。 因此，不能允许政治和法学的概念，除非它们纯粹被理解为一种象征。
五
在这一点上，有人提出一项十分重要的反驳意见。 如果上述说法都是正确的，那么，是否可以得出如下结论：上帝的作用被解除了客观实在性，被简化为一种纯粹主观的、心理学的体验；上帝仅作为灵魂中的一种内在事件而存在，然而只有在上帝外在于信仰者时，信仰才真正有意义。 诸如此类的质疑曾反复提出过。 在这场争论中，施莱尔马赫和费尔巴哈的阴影不时出现。“心理的体验”
在第一次大战前的确是一个普遍的口号。 信仰常常被描述为心理的体验。 卡尔。 巴特和所谓的辩证神学家们全力讨伐的正是这一口号。当我们说谈论上帝意即谈论我们个人的存在时，其含义是完全不同的。 我所简要阐述的反驳见解遭到一种注重属灵生活的心理学的误解。 从谈论上帝即谈论我自己的这一论断中决不能推论出这样一种观点，即上帝并不外在于信仰者。（如果信仰仅仅被解释为一种纯粹的心理学事件，情况则会如此。）
如果人在纯粹的意义上被理解为是一个在具体的环境和
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决断中、在生活境遇本身之中具有其实在性的历史的人，③那么，不言而喻的是：一方面，信仰在把上帝看作一种作用来谈论时，不能被指责为是一种在幻想时保卫自己；另一方面，信仰并不意味着一种心理学的主观事件。只要说信仰产生于与作为上帝的话的《圣经》相遇，信仰仅仅是聆听，这就足够了吗？回答是肯定的。 但是，只有在《圣经》既没有被理解为教理手册，也没有被理解为我以同情和神秘态度来解释信仰的见证人记录的情况下，这种答案才是有效的。 相反，聆听作为上帝的话的《圣经》，就是把《圣经》当作一种对我说的话、对我宣示福音和救恩宣告来聆听。 这样我的理解就不是中性的，而是对一种召唤的响应。《圣经》的话是上帝的声音这一事实不能客观地得到证实，这是发生在此时此地的一个事件。 上帝的话隐匿在《圣经》之中，正如上帝的每一作用都隐而不显、却又无所不在。我早就说过，信仰产生于一种相遇，这种相遇是作为历史的存在的我们个人生命的本质。 只要我们反思我们个人生活的简单的现象，就能迅速地理解其内涵。我的朋友的爱、我的妻子和我的孩子的爱，只是在此时此地作为一个事件真正地及于我的。 这种爱不能通过客观的方法，而只能通过个人的经历才能观察到。 从外部，例如通过心理学的观察，它就不可能被感受为一种爱，而只能被作为一种可以得到被各种解释影响的心理学过程的一个有趣细节。 因此，脱离信仰就不能看到或理解上帝这一事实，但这也并不意味着脱离了信仰，上帝就不存在。我们必须记住，对信仰的对象、对上帝的关系以及对信
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仰的种种断言，都是不能得到客观证实的。 这并不是信仰的弱点；正如我的老师Ｗ。 Ｈｅｒｍａｎｎ强调的，这是它真正的力量之所在。 因为，如果信仰与上帝之间有关系能被证明，就像尘世世界中主体和客体之间的关系能被证明一样，上帝就会被置于和世界同等的水平上，而在这个世界上对实证的要求是合法的。那么，我们可以说上帝通过“拯救的事实”已经证明他自己了吗？绝不。 因为我们所说的拯救事实本身就是信仰的对象，而且也只是凭信仰的眼光才能得到这样的理解；离开了信仰，这样的事实就不能感知，似乎信仰能够像自然科学般进行经验观察和以数据作为依据。 确切地说，拯救的事实构成了信仰的基础，但是只能作为被信仰本身感知的事实。这一原理在我们个人的关系，即人际的关系中也一样。 对一个朋友的信赖只能基于朋友的人格，即一种只有当我信赖他时才能感知到的人格。 没有风险的信赖或爱是没有的。 毫无疑问，正如Ｗ。 Ｈｅｒｍａｎｎ所教导的那样，信仰的基础和对象是同一的。 这两者是一回事，因为我们不能谈论上帝本身是什么，只能谈论他对我们和他与我们一起做什么。
六
现在可以回答另一个问题。 如果我们认为上帝的作用是不可见的，不能予以证明的；拯救的事实不能被证实，信徒们被赋予的圣灵对客观的观察来说是不可见的对象；如果我们认为，我们关注我们个人的存在，所以我们才能够谈论有
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关上帝的存在，那么就可以说，信仰是一种对个人存在的新理解。 换言之，上帝的作用赋予我们一种对于我们自己的新理解。或许有人会对此表示异议，认为在这种情况下，上帝启示仅仅是一种使我们理解自我的机遇，而且这种机遇没有发生在我们实际生活之中，不是改变它们的一种作用。简言之，启示没有被承认是一种神迹。 异议还认为，除了自我理解和自我意识，别无其他；自我理解的内容是永远真实的；这种自我理解一旦被感觉到，它就保持有效，它与机遇即产生了自我理解的启示无关。这种异议的依据含混不清，这就是我在上文提及的那种混乱，即把对人的存在的自我理解和对人的哲学分析混为一谈。 存在的理解和存在论的理解被混淆。 关于哲学的分析也许可以确切地说，它的表述是对永恒真理的表述，而不是关于现时问题的回答。 但是，正是对人的这种哲学分析，即存在论的理解表明，自我理解即存在的理解，存在的理解只是在此时此地作为自身的自我理解时，才能得到认识。 哲学的分析表明抽象中的存在的含义。 相反，存在的、个人的自我理解不说明抽象的存在的含义，而是指出了作为此时此地的具体的个我的生存。 这是一种理解的过程，在其中，我的真正的自我与我处于其中的各种关系是作为一个整体被理解。这种存在的、个人的理解并不出现在意识的层面上，这种情况即使出现，也是极少见的。 这种个人的自我理解虽然是无意识的，却支配并强烈地影响我们的悲哀、忧虑、欲望和欢愉。 此外，这种个人的自我理解常常会被检验，即在每
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一种遭际的情况下受到质疑。 随着我的生活的延续，我的自我理解可能被证明是不完备的，或者由于进一步的经历和际遇会使之变得更清晰、更深刻。 这种变化或许可以归结于严厉的自我检验，或许可能是无意识地发生的，例如，在我的生活被引导摆脱痛苦的黑暗进入快乐的光明时，或者当一种相反的经验发生在我身上时，便是如此。 当我进入一种具有决定意义的境遇时，我可能达到一种全新的自我理解，这是一种爱的赐予的结果，例如，在我结婚或结交一个新朋友的时候。 即使是一个小孩，但由于他认识到自己是个孩子，并因此和双亲维系着一种特殊的关系，那么他也无意识地显示了这样一种自我理解。他的自我理解表现在他的爱、信任、安全感、感激之情等等之中。在我个人的存在之中，我既没有脱离我的环境，也没有脱离我的过去和将来。 例如，如果我通过爱达到了一种新的自我理解，那么，要出现的情况也并不是一个意识到这一事实的孤立的心理活动，因为我的整个境界都已改变。 在理解自我的过程中，我也能理解他人，同时，整个世界呈现出一种新的特性。如人们所说，我以一种新的眼光看到了世界，而且这的确是一个新世界。 我对我的过去和将来获得了一种新的洞察力。 我认识到新的需求，而且以一种新的方式面对各种境遇。 我的过去和未来变得不仅仅再是标记在日历或时刻表上的那种纯粹的时间。 现在有一点应该明确：我不把我取得的这种自我理解看作是永恒的真理，是一劳永逸地接受的信念。 因为我的新的自我理解，就其性质而言，肯定会天天更新，这样我也就理解了包含在自我理解之中的主体的自我。
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在这里，我们稍作改变就可以使用这句话：“我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。”
（加，５：２５）这种说法也适于对信仰的自我理解。 这种自我理解是对我们与上帝的话相遇的一种反应。 人在信仰中重新认识自己，正如路德在解释罗马书时所说：“上帝显示自己，也让我们探寻自己；他让我们认识他自身，也使我们认识我们自己。”凭藉信仰，人对自我的理