尤哲学- 第22部分

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　　　　时，佛教的这种思想发展到一个高峰。在中观派看来，只有无条件的东西（不依因缘的东西）才是实在的，然而世间一切事物（法）却无一例外地是由缘而起的。因此，一切事物在本质上就只能是“空”的。尽管中观派极力试图用“二谛”

　　　　、“中道”等理论来掩饰其对世界实在性的否定态度，但人们通过对其整个理论的逻辑分析，仍不难看出它基本观点中的极端虚无主义实质。

　　　　三　对积聚要素间的联系的不同看法

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教的积聚说虽然对构成世界的基本要素进行了积极的探讨，但总的来说，它们在探讨过程中对各要素间的密切联系重视不够。各要素间大致是一种机械的并列关系，事物的生成基本就是各要素间由部分到整体的汇集，尽管汇集前后事物的性质有所不同，然而这些派别确实很少论及事物的相互依存等方面的问题。

　　　　因此，它们的积聚说中虽不能说完全没有辩证因素，但至少相对来说是缺乏的。

　　　　佛教各派的积聚说虽然也把物质要素和精神要素并列起来，但就其理论的辩证因素来说，是明显地多于胜论等派的。

　　　　佛教从产生时起就十分强调事物是互为因果和互为条件的。

　　　　发展到大乘佛教时期，中观派依然重视事物的这种联系，坚持认为“未曾有一法，不从因缘生”

　　　　①。此处的“因缘生”与胜论等派的要素由部分合成整体是不大相同的，它指的是事

　　　　①龙树：《中论》卷第四。

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　　　　物的“此有故彼有，此生故彼生”

　　　　①这样一种因果联系。

　　　　当然，佛教的辩证思想也是有限的，它在这一问题上，辩证因素多于胜论等派之处仅限于强调了事物的相互依存关系。佛教并没有揭示事物的矛盾规律，没有提出事物因矛盾而发生转化的思想。而且，它对事物相互依存的强调主要表现在关于人生轮回状态中的各个环节相互关联的理论中。

　　　　对于“五蕴”

　　　　中的物质要素和精神要素，多数佛教派别并没有具体说它们之间究竟如何相互依存，而是基本上仅把这些要素机械地并列在一起。在这方面，有明显辩证因素的是顺世论的理论。它说的各要素的聚合，并不是由部分简单地聚为整体，这种聚合还可转化出新的现象——意识。

　　　　根据以上的分析，我们可以作这样的概括：积聚说是印度哲学史上许多重要流派在展开其哲学体系时所采用的一种基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：世界是由哪些基本要素组成的？世间一切现象从本质上说是实在的，还是虚假的？

　　　　构成世界的基本要素间的关系如何？

　　　　等等。

　　　　顺世论的积聚说具有唯物主义的性质。这种理论正确地把物质要素作为世界唯一的本原，并科学地把意识现象解释为物质元素进行特殊结合后产生的结果。尽管顺世论对物质的理解还停留在几种具体物质形态的水平上，但在当时来说，这种朴素的唯物主义已是很可贵的了。它是古代下层人民群众对世界本质进行的一种大胆而又接近正确的解释。

　　　　胜论派、正理派、弥曼差派和耆那教对世界的各种现象

　　　　①参见玄奘译《缘起经》。

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　　　　作了细致的观察，设想了构成世界的几种基本要素。它们虽然正确地把地、水、火、风等物质要素作为世界上一切有形体的东西的基础，但却不能正确解释意识现象，认为意识现象的出现是由于有一个与各种物质要素并列的成分——我（灵魂）

　　　　，认为整个世界就是这些物质要素、意识要素及时空等要素简单地聚合而成的。这些派别的理论虽然没有正确地解释物质与精神何者为先的哲学基本问题，但却肯定了整个世界的真实性。它在印度古代思想史上是与宗教唯心主义相抗衡的一种重要哲学理论。

　　　　佛教中的大多数派别都认为世界是由各种要素积聚而成的，并一般都把这些要素分析为物质类的和意识类的。它们特别强调世界上的一切现象（法）是互为因果，互为条件的。

　　　　原始佛教尽管对世界和人生的实在意义已有所否定，要求人们驱除无明，追求超越世俗世界的涅槃境界，但却一般还没有从缘起的角度来论证世间一切事物都是虚假不实的。较彻底的“缘起性空”的思想是佛教中观派对原始佛教积聚说理论的一个发展。这种思想虽依然保持了原始佛教理论中的某些辩证成分，但它所起的消极社会作用是显而易见的。既然一切都是“空”

　　　　，都是“假名”

　　　　，那人们又有什么必要去努力与自然压迫和社会压迫作斗争呢？中观派的这种否认世界实在性的积聚说理论与吠檀多派中商羯罗等人的认为世界是梵的虚假幻现的转变说理论同样受到了印度历代统治阶级的重视，成为印度哲学史上宗教唯心主义主体思想的重要组成部分。

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　　　　第四章　因　果　观

　　　　因果理论是古代印度哲学的重要内容。各派哲学在这方面的学说因其体系的不同而有异。

　　　　分析和研究这种对应关系，对从总体上把握印度哲学有一定意义。以下就印度哲学中几个重要流派的因果观作一简要的叙述，并联系这些派别的哲学体系进行对比分析。

　　　　第一节　几个重要哲学流派的因果观

　　　　虽然印度哲学中的许多流派都在不同程度上表述了因果理论，但论述较多并在历史上较有影响的主要有四派，即数论派、胜论派、吠檀多派和佛教中观派。

　　　　数论派的因果观与其哲学体系结合得极为紧密。数论派在论述其基本理论体系“二元二十五谛”时，对各谛所起的因果作用都作了分析。数论派中有时把因称为“本”

　　　　，把果称为“变异”。如数论派的根本经典《数论颂》及其注释就提到了觉（大）等七谛（其余为我慢和五唯）既为“本”

　　　　（因为觉可生我慢，我慢可生五唯和十一根，五唯可生五大）

　　　　，又为“变异”

　　　　（因为觉为自性所生，我慢为觉所生，五唯为我慢所生）。十一根和五大这十六谛仅是“变异”

　　　　（因为十一根为我

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　　　　慢所生，五大为五唯所生）

　　　　①。

　　　　数论是转变说哲学体系，它认为呈现在人们面前的世界万象可以看作是一种结果，这种结果是某种根本因转变出来的。

　　　　数论派在建立其哲学体系时虽然设想有两个最高实体，有自性和神我这“二元”

　　　　，但又认为“知者非本变”

　　　　②，即认为神我既不是因，亦不是果。因而，在数论体系中可作为因而又不作为果的只有自性一个。这样，数论的转变说体系中的根本因就只能是自性。

　　　　与其哲学体系相适应，数论派在因果观上提出的最主要理论是“因中有果论”。所谓因中有果，就是说结果实际上不过是原因的转变，在原因中即已包含了结果，或者说结果潜藏于原因之中，原因和结果仅仅是相同事物的因位与果位。

　　　　关于因中有果，《数论颂》曾提出了五个理由来论证：

　　　　“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”

　　　　③

　　　　根据《金七十论》的注，此颂可作如下解释：无不可作故：不存在的东西是不能被创造出来的，例如，在沙子中不能产生油，除非沙子中原来就有油；必须取因故：一定的果必然有一定的因，原因与结果有着确定的关系，例如，奶酪可以从奶中得到，而不能从水中得到；

　　　　①参见自在黑：《数论颂》３及乔荼波陀的相应注释。

　　　　②参见真谛译《金七十论》卷上。

　　　　③参见自在黑：《数论颂》９（引自《金七十论》）。

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　　　　６５１印度哲学

　　　　一切不生故：如果因中无果，那么一切东西就能产生一切东西，如从草、沙、石中生出金银，但这种现象是没有的；能作所作故：因只能产生特定的果，即特定的果必然由特定的因所产生，例如，土能用来作瓷器，而草木则不能；随因有果故：某一事物必然是由有同类性质的事物所产生的，因和果在性质上必定是相同的，如麦芽和麦种必定是同类的东西。

　　　　由于上面这五个理由，所以说因中有果（“故说因有果”）

　　　　①。

　　　　胜论派的因果理论亦与其学说体系直接相关。它在哲学上不认为世界万象由一最根本的因演化而来，不认为世界作为结果已包括在一个根本因中，而认为构成宇宙种种现象的因不是一个，而是许多。胜论派用句义论来说明世界的各种现象，包括物体自身、性质、运动及一物体与其它物体的各种关系等等。各句义中最重要的是实。实是构成世界的基本要素。

　　　　与积聚说的体系相适应，胜论派在因果观上主张“因中无果论”。

　　　　所谓因中无果，就是说结果是由各个原因结合而产生的，原因与结果有着本质的区别，结果在生成前并不潜藏于原因之中，结果不可以独立存在，而原因却可以独立（即不含结果）存在。例如：胜论派的最早经典《胜论经》中说：“没有因就没有果，但却不是没有果就没有因。”

　　　　②

　　　　日本著名印度哲学史家木村泰贤曾举例解释这句话：桌

　　　　①见真谛译：《金七十论》卷上。

　　　　②迦那陀：《胜论经》１，２，１—２。

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　　　　印度哲学７５１

　　　　子这个果必须依靠木材这个因，可是反过来却不能说没有桌子就没有木材①。

　　　　因中无果论虽然是胜论派的一个重要理论，但在古典胜论的三部主要文献（《胜论经》、《摄句义法论》和《胜宗十句义论》）

　　　　中都记述得不详细。

　　　　现存胜论派关于因中无果论的最详细论证不在胜论本派的文献中，人们是通过其它派别的记载间接地了解这种论证的。吠檀多派的著名理论家罗摩努阇在其《梵经注》中曾详细地记述了胜论派对因中无果论的论证。根据罗摩努阇的记述，胜论派在论证因中无果论时提出了七个理由：１。

　　　　因与果的观念不同，如线和布在观念上是不一样的；２。

　　　　因与果的名称不同，如没有人把线称为布；３。

　　　　同一因可以产生不同的果，如粘土既可造成瓶子，又可用来造砖筑井；４。因与果的时间不同，因前而果后；５。因与果的形状不同；６。

　　　　因与果的数量不同，如线是多根，而布仅是一块；７。

　　　　如因中有果，那么因就只应仅有一个，不应有多因生一果的现象，而事实上却不是这样，如制作陶器除了需要粘土这一因之外，还需要制作的人和其它器械作为因。根据以上这七个理由而说因中无果②。

　　　　因果理论亦是吠檀多派哲学探讨的一个主要问题，该派较早的一个重要哲学家乔荼波陀曾评述过“因中有果论”和“因中无果论”

　　　　，并提出了他的“不生说”。在《蛙氏颂》中，他写道：“一些争论者说，存在被产生；而另一些说，非存在被产

　　　　①见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第３６０页。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，１，１５。

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　　　　生。于是，他们互相争辩。真正说来，既不是‘存在’被产生，也不是‘非存在’被产生。这样，这些人的争辩……证明没有什么被产生。因此我们同意接受由争论者本身如此确立的不生的学说。“

　　　　①

　　　　乔荼波陀提出这种“不生”的学说，是为了与他的“梵我不二论”主张相呼应。他认为世界的最高本体是梵（亦即最高我）

　　　　，而个我则是一种相对的或经验的存在。

　　　　个我在形相上虽然与最高我不同，但在本质上却是同一的，个我既不是从最高我产生的，也不是最高我的属性，它们完全是一个东西②。

　　　　商羯罗在哲学体系上沿袭和发展了乔荼波陀的梵我不二论。

　　　　在因果观上自然也继承了乔荼波陀因果理论的基本精神。

　　　　商羯罗否认因果观念的真实性，他仅承认作为根本因的梵的存在，认为梵转变为世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因不过是非真实性地转化为果，因在本质上是不变的。商羯罗的理论是幻变说，他根本否认事物的变化和因果关系，既反对因中有果的观点，也反对因中无果的观点（实际上，他倾向于因中有果，只不过又认为这个果不是真实的）。

　　　　商羯罗试图说明：一方面，原因是某种新的东西；另一方面，它不可能是任何新的东西。换句话说，他要表明因果观念具有内在的矛盾，因此它仅仅是一个幻念。这是商羯罗幻变说即因果虚幻转变说的本质。唯独原因是真实的，表现为结果的东

　　　　①乔荼波陀：《蛙氏颂》Ⅳ，３。转引自德。恰托巴底亚耶：《印度哲学》（中译本）

　　　　，商务印书馆１９８０年版，第１０４页。

　　　　②参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版，第５６８—５６９页。

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　　　　印度哲学９５１

　　　　西仅仅是幻相。这样一种因果观对于不二论哲学显然是必要的。既然承认梵或我是唯一的真实，那就必须论证梵变化成世界形式仅仅是幻相①。

　　　　吠檀多派中的罗摩努阇的因果观自然也与其对梵我关系的基本理论一致。他的主张与商羯罗的幻变说不同。罗摩努阇认为梵有两种状态，一种是因态，另一种是果态。当梵处于因态时，它所包含的一切有知觉和无知觉的存在都处于一种精微的状态，不能获得和梵自身不同的标记；当梵处于果态时，这些有知觉的与无知觉的存在就呈现一种粗大的状态，它们