说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭。
①② 《王文成公全书》卷一《传习录》上。
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２５２中国哲学初步
见好色属知，好好色属行。 只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。 闻恶臭属知，恶恶臭属行。 只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。“
②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”
，所以，没有向外求知求能的问题。 当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念。 这种情感或意念既是知也是行。 见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一。（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题。 他说：“一念发动处，便即是行了。”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行。 这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始。这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限。 他用“知行合一”取代了知行的对立统一。王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的。 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。 发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。“
①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生。 即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”
，从而巩固封建地主阶级的统治。
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代。 期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之。朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在。 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”
②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中。 接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害。他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”
，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①，以空想为“知”。这种“知”
，是不可能符合现实的。 持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。②《尚书引义。 说命中二》①②③ 《尚书引义。 说命中二》
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一。 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”
②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行。 退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去。 因为他所说的“行”
，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”
③。 就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色。王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观。 其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知。 他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。”
①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”
，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理。 由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理。”
②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干。 王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一。②《读四书大全说》卷一。
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一尺，行过一丈方有一丈。“
①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的。“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动。 他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践。 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养。 这些，都使得他的理论显得贫乏。 但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力。 如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也。 知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知。”
③
即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践。 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的。 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平。（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：
“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。 将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之
①《读四书大全说》卷十。②《读四书大全说》卷三。③《四书训义》卷二。
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精、语之详，是知必以行为功也。 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。 下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。“
①
这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的。 比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”
，取得对这一事物的认识。 可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。
第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”
，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”
，这样，才能把事情办好。 正是在这一意义上说，“行不以知为功”。
第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效。 比如，某人球打得好，即
①《尚书引义。 说命中二》
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中国哲学初步７５２
表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性。 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点。第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果。比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了。上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义。（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行。 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也。”
①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”
②。 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”
，却又“互相为成”
，他看到了知行同功并进的辩证关系。 他说：
“知行相资以为用。 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也。”
③
①《四书训义》卷二十。②《张子正蒙注。 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一。
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于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别。 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用。 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知。 这在理论上对王守仁的批评是中肯的。知行相互作用，并非说两者的地位均等。 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位。他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知。 ……是故，知有不统行，而行必统知。”
①
这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的。 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展。由上可见，王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解。 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷。
①《读四书大全说》卷六。
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中国哲学初步９５２
宋初新儒学
隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教。中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡。逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学。 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者。周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子。周敦颐（公元１０１７—１０７３年）
，字叔茂。 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构。张载（公元１０２０—１０７７年）
，字子厚。 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。
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０６２中国哲学初步
周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构。这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据。 周敦颐于《太极图。 易说》中称：
“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。
依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”
，“太极”一动一静而生阴阳（两仪）
，阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物。 这一过程是本源化生万物的过程。“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程。 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二
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中国哲学初步１６２
生三，三生万物“
①的提法中化出。 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
，而以“无极”为终极本源，把“无极”
置于“