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③《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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中国哲学初步３２３
物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“
①而后才能复归于“天理”
（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了。 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他称此过程为“正其不正以归于正”
②
的过程。 他说，人只要将良知之善完全“行”之于物事，将良知之恶完全“去”之于物事，那么，“物无不格”
，而同时良知也达到了“极至”
：
“今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣。”
③
这就是说，人只要在具体事物中完全按照良知确定的善恶标准去做，善则行，恶则去。 那就达到了物无不格、知无不致的目的，良知也就圆而神地显现了出来。 这里，“格物”与“致知”实际上是良知本体发用流行的两个方面，“物”不能“格”也就是“知”未“致”
，“知”未“致”也就是“物”未“格”
，反过来也是一样，即“物无不格”也就是“知极其至”
，“知极其至”也就是“物无不格”。王阳明这里依然是即工夫而显本体良知，即本体良知而发用致知工夫。 而他的“知行合一”之论也是由此引伸出来作为其“致良知”教的一
①《朱子语类》卷十五。②③ 《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
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４２３中国哲学初步
个理论组成部分的，亦如他所言：“知行二字，亦是就用功夫上说。 若是知行本体，即是良知良能。”
①
做到这一步，人就实现了其对“本然之知”的自觉把握，而“本然之知”也就实现为“明觉之知”。这样，我的良知便与万物一体，万物也都在我的“良知”之内，“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
②而良知之随处发用流行都是完全自足、毫无欠缺的，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。”
③也就是说，本然之知（未实现的良知）在发用流行中逐渐实现为明觉之知（已实现的良知）
，良知的发用流行就是良知本身的自我实现过程；同时，良知在万物之中，万物在良知的发用流行之中。在这里，天地人与良知一体同流，良知因无往而不善其所善而非善、无往而不恶其所恶而非恶，达到了无善无恶的至善之境。不难看出，作为王阳明建立其“致良知”教的良知本体在其理论体系中主要指天赋的道德意识，且主要是封建道德意识，一如王阳明所说——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”
，④因此，他的理论的本体论基础无疑是先验的，他的整个理论体系无疑也是为人们自觉地体认、发见和遵守封建道德规范而建筑的。 例
①《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
②⑤ 《王文成公全书》卷三《传习录》下。③《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
④《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
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中国哲学初步５２３
如，他的致良知中的“诚意”一环，其目的就是要人们在一念发动处“将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一点不善潜伏在胸中”
⑤；又如，他的致良知中的“致知格物”
一环，其主要意图也是希望人们通过这样的工夫达到“以事亲便是孝”
、“以从兄便是弟”
、“以事君便是忠”
①这样的目的。但是，这个理论是否也为我们提供了一些有益的、值得关注的知识呢？回答当然是肯定的。首先，虽然王阳明和孟子、陆九渊一样都主张“良知”
是天赋的，但是，这种天赋良知在王阳明这里只是一种潜在的存在或能力，它需要在人的认识和实践（当然，认识和实践在这里主要是指对道德的认识和践履）中实现出来才具有真实性。 这就接触到了人的大脑的结构的遗传性问题。 根据现代神经生理学与心理学的研究发现，人脑在长期的进化和发展过程中，有些机能已经内化为人脑自身的结构（如语言中枢）
而遗传了下来，人一生下来就具备了这些机能，并且，这些机能随着人的成长而自然而然地发挥出来。 王阳明的良知本体，实包含了这样的思想。其次，王阳明设定人的道德意识必须在致良知的过程中才能得以自觉把握和遵守的思想，同时也深刻地洞察到了道德意识与道德规范的关系。 道德规范是用以调节人与人之间关系的外在的规范，要将这种外在的规范变成内在于人的道德意识，必须取决于人对它的自觉认识和把握，只有自觉认识和把握了的道德规范才成为道德意识。 王阳明强调通过致
①② 《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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良知将各种是非善恶内归于良知的过程，实际上也就是将道德规范内在化的过程。再次，王阳明将已实现了的本然之知（也就是明觉之知）上升到了是非准则的高度，认为一切是非善恶全凭这种良知判断，即他所谓“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，他非便知非”
②；“是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似”
①，意即每人的良知是他自己判断是非真假的准则，无论其意念指向哪里，事物的是非真假都在良知面前顿然显现，与良知相合者即是对的、真的，与良知相悖者即是错的、假的，宛如佛家以证印真如一般。 这就无异于把判断真理的标准赋予了每个个人。 这种观点诚然是可以讨论的，但在封建社会里它在理论上具有否定官方儒学即程朱理学一统天下的地位的功能，在实践中也必然导致对封建道德体系的反叛。第四，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的（例如，他将洒扫应对之类视为物就是错误的）
，但是，他不离开人而抽象地谈论物，却具有相当的合理性。“物”
，作为离开人而独立自存的客观实在，这是人人（包括王阳明）
都不否定的。然而，这样一种“纯粹的”
客观实在对人来说有什么意义呢？
真正有意义的物是与人发生关系的物，正是人在与物发生关系的过程中，人将意义赋予了物。 而正是从这个意义上说，物是离不开人的存在的。 王阳明所谓“万物皆在良知发用流行中”
、“良知与天地万物一体同流”等思想恰恰就是在这样的
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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意义上得以成立的。 由此，我们更可以将以前那种认为王阳明是主观唯心主义者的观点矫正过来。 人们普遍将王阳明视为主观唯心主义者，主要依据他如下一段话；
“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？
天地鬼神万物没有我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。 如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？“
①
在他们看来，王阳明在这里表达的就是没有精神便没有物质这样的主观唯心主义思想：实际上，王阳明这里要阐明的无非是这样一个合理的思想：天地万物鬼神（物）离开了我的良知（灵明）
，便失去了任何存在的意义；我的良知（灵明）
离开了天地万物鬼神，同样也不成其为良知（灵明）。
最后，王阳明即体即用、即工夫即本体的思想，隐含着人们的每一个言行举止都是良知的显现，都具有绝对性的意义。 正是这一点直接导致了王学向泰州学派、王畿和李贽等的进一步分化和发展，大大丰富了王学以后的中国哲学的内容。
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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阳明“心学”在哲学史上的地位与作用
明朝中叶，王守仁（即王阳明）进一步发展了陆九渊“心即理”的主观唯心主义“心学”体系，在思想界曾风靡一时，对后世也产生了深远的影响。 阳明“心学”的历史地位和作用应如何评价？是一个比较复杂的问题，需要作具体分析。王守仁生活的时代已经进入封建末世，社会矛盾日益尖锐，明王朝已面临着严重的统治危机。他看到当时的积弊，说“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”
①他面对这个“沉疴积痿”的现实社会，一方面归咎于“士风之衰薄”
②；同时也感到民心的不稳。 如他在镇压农民起义的过程中，就看到“民虽革面，未知革心”
③的现象，即表面虽然服从，但内心仍然不满，因而发出“破山中贼易，破心中贼难”
④的感叹。 针对这种情况，他把“世道之祸”都归咎于“酿于人心”。
因此他强调从心上下功夫，要从整饬人心入手，要人们自觉维护封建伦理纲常，即不单是能约束行为外表，更重要的是钳制思想动机。 他要人们发现有“不善”的念头时，
①《王文成公全书》卷二一《答柴储墟》二。②《王文成公全书》卷二二《送别省吾林都宪序》。
③《王文成公全书》卷三二《年谱》一。④《王文成公全书》卷四《与杨仕德薛尚谦书》。
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“就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”
①。 王阳明提倡心学的用意，从他的自述中看来可以说是非常清楚的。本来，由宋儒创立的理学，把封建纲常之理，作为宇宙本体的最高范畴，所以也称为天理。 这是将自然规律和人伦秩序合而为一，天之理即是人伦日用之理，是心性的本源，道德的依据。 理学家这样作的目的，是想通过用自然规律的必然性来论证社会伦常的合理性。 他们把三纲五常、忠孝节义等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的至高无上的天理。朱熹等人还应用“理一分殊”的理论，说“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
②。即认为封建伦常之理是统一的，但君臣父子各人地位不同，只能按其本分行事。 程颢说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”
③程颐说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”
④朱熹也说：“夫天下之事，莫不有理。 为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理。 ……亘古亘今，不可移易。”
⑤这里说来说去，无非要维护封建社会的尊卑等级制度，并将它说成是永远不能移易、不可违逆的天理，从意识形态方面巩固和加强专制主义中央集权的封建统治。不过，程朱理学虽力图使人们相信封建的纲常伦理是
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。②《中庸或问》③《河南程氏遗书》卷一四。④《河南程氏遗书》卷五。⑤《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》。
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０３３中国哲学初步
“天生自然铁定的道理”
，但要把自然和伦理都包含在本体论之中，既肯定世界本原的自然属性，又要论证这个本原就是封建的纲常伦理，这就需要接合点，即人们如何去认识天理的问题。 朱熹主张通过“格物”来“穷理”
，所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”
，这样用力既久，到“一旦豁然贯通”
，“则众物之表显精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
①即是说先逐件事物进行研究，做到触类旁通，内心就能够掌握众理了。程朱理学的格物穷理功夫，虽说要把“在物之理”与“在己之理”接合起来，但并不是那么容易。 如王守仁就亲自“格”庭前竹子，没有格出什么道理，人反而弄病了。 终于觉得“循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入”。
②这是说，按照朱熹的方法去格物，但外物与内心，终是两件东西，不能结合在一起。 所以他提出以心学代替理学，这并非反对具有伦理性质的“天理”
，只是把天理说成是先天固有的“吾心之良知”
：“良知只是一个天理，自然明觉发现处。”
③这是将良知说成就是天理，即是说人的内心能够自然发觉天理。有了良知，封建伦理道德观念就可以在一切人们的心中“发用流行”
；就可以纠正“外心以求理、离行以为知”的偏向，把心与理、知与行的关系统一起来。 良知的作用是把封建伦常说成是人心固有的东西。 正因为阳明心学确曾一度发挥了整
①《大学章句》第五章《补大学格物致知传》。
②《明儒学案。 姚江学案》③《王文成公全书》卷二《答聂文蔚二》。