语和非词语表达中揭示了基本符号体系时，主宰人文科学的是语文学模式VH。每一对子内部同样发生了变化。
在１９世纪初，人们强调象征着过程且可为意识所达到的功能、冲突和意味，而在１９世纪末，人们重视的是象征着结构且并非意识的规范、规则和体系。在戈尔茨坦的心理学著作、莫斯的社会学著作和杜美齐尔的神话阐释中，福柯发现了这一变换。它改变了规范在人文科学中的作用，因此，尤为重要。人文科学只有通过使用功能、冲突和意味概念去表象无意识，才能接近无意识领域。而在表象与意识缠绕不分的古典时期，这将是难以想象的。因此，对无意识作表象的努力，还导致自我检验的重复过程，这就把人文科学与其他科学区分开来了，无意识就是一切人文科学都追求的目的地，因此，我们不能错误地把精神分析当作是探讨无意识的第一门人文科学。这也就说明了人文科学方法如何能连贯地理解人怎能既是世界的客体，又是构成该世界的主体这个问题。而从实证主义还原法到存在主义现象学的现代哲学（设法通过人类意识的分析以获得作为表象主体的人的知识）
则做不到，因为它们不能正确地、恰当地对待非思，而是把非思看成人类意识的基本对应面。
它们拒绝了这样的想法，即若没有表象就没有意识，但它们并未放弃相反的想法，即若没有意识就没有表象。
而人文科学做到了这一点。
福柯认为，人文科学的创造力正在于它们在非思（无意识）中探寻作为主体的人的积极作用的基础。于是，人文科学在哲学无能为
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４６１主体的命运——福柯哲学思想研究
力的地方大显身手，即把人构建为他自己思想的一个连贯客体。
诚如福柯所说，“人文科学如其说设法概括它们自身，或者使它们自身更为精确，倒不如说设法不断地使自身非神秘化……因此，我们应该说，‘人文科学’并不存在于人成问题的任何地方，而是存在于（适合于无意识的维度之内）对那向意识显露其形式和内容的条件的规范、规则和指示总体性进行分析的任何地方。”
V I 这表明，人文科学只是无意识的说明，而非“人”的科学，甚至根本不是“科学”。并不存在人的科学，这并非由于人太复杂了，以至于不能作系统分析，而是因为人不可能同时成了认知主体和知识客体。
尽管人文科学并不是科学，却是知识形式，恰如物理学或生物学一样，但它们在现代认识型中占有合法一席。一方面，人文科学成功地使用认识论上有效的方法论产生了客观知识体系，因此，它们并非幻想、假科学偏见。但另一方面，由于并不拥有科学知识形式的形式标准，因而不能成为严格含义上的科学。这样，人文科学就介于假科学和严密科学之间。
尽管心理学、社会学和文学—神话分析是人文科学的重要组成部分，但它们并没有穷尽全部人文科学。历史和三门反人文科学也起着主要作用。
由于人文科学对象（人）是一个历史存在，因此，历史具有专门的位置。人的历史性以及经济、社会和语言学形式的历史性蕴含着各种历史过程的想法。所有知识都植根于拥有历史的生命、社会和语言中。精神分析和人种学在人类知
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ５６１
识中占据一个优先地位，这是因为，在所有研究人的知识领域中，它们塑造了确实无疑的、取之不尽的经验和概念宝藏，尤其是永不满足于现状，不断质疑、批驳业已确立的东西。
鉴于人文科学填补了阐释、形式和经验科学之间的“空间”
，当代反人文科学则弥漫于整个哲学领域。
由于精神分析和人种学使人文科学反思其认识论基础，从而损害了人的科学的设想，因此可称为“反人文科学”。
精神分析并不质问人，而是探究构成其界限的无意识区域，它的重大论题“死亡”
、“欲求”
、“规则”指明了所有人的知识的条件。同精神分析一样，人种学并不质问人，而是研究文化的历史，研究文化借以限定其与生命、需求和意义的关系的专门界线，把目光焦聚于社会中的无意识结构。恰如康德提出表象的可能性条件这个问题导致了表象的衰落一样，拉康的结构精神分析和列维—斯特劳斯的结构人种学提出的有关人的类似问题，则标志着人的霸主地位在我们思想中瓦解了。因为它们的无意识研究并不涉及人或人的理论问题。而是走向构建人的外部界线的一切，它们消解了人（ｅｌｅｓ
ｄｉｓｏｌｖｅｎｔ
ｌ‘ｈｏｍｅ）
V J 。福柯认为，通过把个体的经验（精神分析的焦点）与个体的文化结构（人种学的焦点）联系起来，我们就有可能确立起这两门反人文科学之间的基本联系。为了把它们的本性和关系理解为形式的符号体系，人们必须求助于语言学这门反人文科学。语言学决不能在现代语文学中发展起来，因为后者预先假定了为反人文科学所怀疑的人的基本作用。这种语言学研究的是纯粹状态中的语言，而非人的表象力量的产物和媒介，从而与现代文学具有相同的关切。在语言反思中，鉴
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６１主体的命运——福柯哲学思想研究
于现代文学的形式主义凭着把语言当作一种并不主要地与表象世界的人类设想相联系的自我包容、自我指称的体系，展开了一种“人之终结”的经验，而语言学的形式主义则展开了一种结构分析以损害人在语言中的关键地位，真可谓殊途同归。
在当代，思想意味着证实语言的存在，阐述死亡的形式，指明欲望的实在，衍生出一个人自己的思想规律。思想的这四个功能都不要求人的概念，更不需要人的科学。由于人是在语言注定消散时被构成的，因而，当语言再次得到统一时，人难道不会消散吗？也就是说，随着语言的存在更为耀眼地闪烁，人行将消亡VK。如此看来，人既不是已向人类知识提出的最古老的问题，也不是最持久的问题。通过考察自１６世纪以来的欧洲文化，人们就能确信无疑：人是一个近期的发明物。这是因为在１７世纪以前，事物的可理解性的探寻和构想并不相关于宣称“我思故我在”的主体。福柯指出：“其实，在已影响了事物及其秩序的知识，即有关同一、差别、特性、平等、言词的知识的所有变异中，简言之，在同一之深刻历史的所有插曲中，只有一个始于一个半世纪以前并且也许现在已渐近结束的变异，才使人这个角色的出现成为可能……人的出现是知识之基本排列中的变化的结果。如同人类思想考古学所轻易表明的，人是近期的发明。并且人也许正在接近终结。”
V L 同样，倘若这些知识排列会象出现那样消失，倘若我们现在仅能感觉其可能性的某某事件会引起这些排列的崩溃，如同古典认识型在１８世纪末的崩溃一样，“那么人们可以确信无疑
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７６１
地保证：类似画在海边沙滩上的脸谱一样，人也会被抹去。“
第六节 从“上帝之死”到“人之死”
因尼采探讨道德价值的起源并进而区分两种道德，倡导强者道德，重估一切价值，抨击西方文明，设计未来生活，人们通常正确地把尼采视作道德哲学家和文化批评家。然而人们很少看到，尼采还是一位与他的伦理学要旨不相吻合的形而上学家，但海德格尔是一个例外，他坚持认为，尼采是一位形而上学家（如果说柏拉图哲学标志着传统形而上学的开始，笛卡尔哲学预示了形而上学之完成的开端）
，因为他把权力意志当作“在者”的“在”
，因而成了“杰出的主体性”
，这个权力意志在尼采那里实现了“相同的最终回复”
，而笛卡尔则没有这种宇宙论思辨。
尼采认为，重估一切价值，是他对于人类最高的自我肯定活动所提出的公式。在《西方的没落》中，斯宾格勒认为，正是由于尼采的“价值重估”
，现时代的精神运动才最终找到了自己的公式。然而，价值重估的前提是“上帝之死”。毫无疑问，尼采给西方哲学带来的颤栗与他的“上帝之死”的断语不无密切关系。尼采的“上帝之死”
，深深植根于德国宗教思想的土壤，继承了反神学思想的传统。
一、“上帝之死”的含义
在人类思想史上，“上帝之死”有四种含义。一是指犹太为了使自己的儿子不依赖于他和犹太人民而杀死了儿子。凭
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着杀死一位名叫圣子的上帝，犹太意识使上帝成了一切人的上帝。这是犹太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一个犹太人，而且，死去的是旧上帝，诞生的是新上帝。
圣父死了，圣子为我们创造了另一个上帝。
三是圣。保罗对基督教上帝之死的理解。他认为，上帝为我们的罪孽而死。
圣父不再为了使自己的儿子独立而杀死儿子，而是为了我们、出于爱而把自己的儿子放在十字架上，而我们则对圣子的死表示内疚，并因此谴责自己。这样，虽然圣子的生命死了，但它又在我们身上得到再生。第四种含义是指上帝因对人类生命的热爱而窒息致死，因他深爱着的却又忘恩负义的人而窒息致死。人类不再信仰上帝，从而杀死了上帝。
文艺复兴弘扬了人文主义，反对以神为本位的宗教思想。
在近代科学家和思想家的理性之光照耀下，曾经至高无上的神学教条显得黯然失色，继而销声匿迹。即使宗教裁判所的熊熊烈火也吞没不了真理的呐喊声。
笛卡尔的“怀疑一切”
不仅把人的注意力从上帝那儿转到人自己身上，而且更为重要的是把人确立为主体。笛卡尔提倡理性，反对盲目信仰，这对批判经院哲学和宗教神学具有积极意义。达尔文的《物种起源论》（１８５９年）
提出了以物种选择为基础的进化论，说明了物种的可变性和遗传性，从而摧毁了各种唯心主义的神造论、目的论，沉重打击了宗教神学。
康德的《纯粹理性批判》认为，意志自由、灵魂和上帝并不能成为知识对象，并把这三者降低为实践理性的“公设”
，宣称有关上帝存在的三个主要的思辨证明毫无用处，从
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９６１
而把上帝从感觉意识和纯粹思想的认识论领域中清除掉了。
“第一批判”
是刺死德国自然神论的宝剑，对于反对传统的宗教神学具有进步意义。
实际上，马丁。路德（１４８３—１５４６）
的《我们都信仰一个上帝》和《基督身处死亡境地》以及Ｊ。李斯特（１６０６—１６７）的《悲伤的挽歌》都早已谈到了上帝的死。
黑格尔的看法与他们颇为接近：在生与死的伟大战斗中，基督为了永远粉碎死亡对人类的控制，把自身变成了凡人，并以此作为诱饵让死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，引起死亡之死。中世纪神秘主义认为上帝必须在世界上、在十字架上死去，以便在人类精神中诞生或再生。这种看法不仅为马丁。路德、李斯特和黑格尔所采纳，而且还为克尔凯郭尔、蒂利希、布尔特曼、邦赫费尔以及所有那些强调人类存在境遇的焦虑的人们所秉承。
也就是说，如果某人感到孤独、沮丧、内疚，那么，事实上上帝为他而死。只有无限和不朽自愿地把自身屈尊为有限与凡人，才能填平无限不朽与有限凡人之间的鸿沟。这一屈尊过程就是耶稣的诞生，神圣的肉化。而基督在十字架上死去则是肉化的高潮。因为基督必须从有限与凡人的领域返回到无限与不朽的领域，否则他在世上的生命将会一无所成。人们必须相信基督的复活，以便自己也能以类似方法得到复活。显然，黑格尔在《精神现象学》中所说的“上帝之死”只是基督教拯救循环的组成部分，故具有上面所说的第三种含义。
在《信仰与知识》中，黑格尔认为，意识到上帝死了是一件极其痛苦的事情：作为所有存在都陷于其中的虚无之渊，纯粹概念或无限必须把在先前的历史中处于文化内的无限的
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痛苦描述为现代宗教所依赖的情感，上帝的消失是最高理念的一个阶段。
“上帝死了”
这个短语不仅表明超验因素从宗教消失了，而且还使人们认识到我们不能轻易察觉基督在世上的生命。同帕斯卡尔一样，黑格尔认为，自从文艺复兴以来，西方世俗社会已经看不见上帝了。
帕斯卡尔认为，不仅上帝失落了，而且自然本身以及人性都腐败了。人性固有的缺陷使得人们只能看到感觉世界中的现象存在，却不能在自己的世界中看到上帝，看不到作为感觉世界支柱的超验存在。
人类造成了上帝在世界中的失落，黑格尔、帕斯卡尔和尼采在这个问题上颇具共识。他们一般用上帝之死来表示人类处于沮丧、失望、迷惘的困境之中，这是因为人们失落了对超验存在的信仰，最终也就失落了人类精神安全感。而克尔凯郭尔则与众不同，坚持认为人类之所以身陷困境，乃是因为他们认识到超验存在太广阔、太遥远以至于对受难个体来说并无任何真正的意义，而不是因为超验实际上失落了。
然而，尼采的“上帝之死”与基督教的“上帝之死”存有歧异，尼采指的是：由于上帝、本质、真理等超验物不再有助于人类文化进步，所以超验不仅失落了，而且还被有目的地废除了，上帝死了，我们谋杀了他，因为我们拒绝信仰上帝。而基督教指的是：超验的失落是由我们自己的精神盲目性引起的一件偶然事情，一个令人遗憾的意外。
也就是说，尼采指的是我们关于上帝的信仰的死亡，而基督教则指的是上帝自己的