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４１３主体的命运——福柯哲学思想研究
《无作者：一位新的地图绘制者》，载《批判》，１９７５年总第３４３X F期。第１２０７—１２７页。
《权力与性：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《目的》，１９７７年夏，X G总第３２期，第１６１页。
，形而上学一般指寻求一个基础以取代别种基础的连续倾向。
海X H德格尔认为，形而上学密切关注的是事物的永恒的在场基础，即“在者之在”的各种样式。
《林中路》，１９５０年德文版，第２０１—２０２页。
X I海德格尔：《追问技术》，ｗ。洛维特译，１９７７年英文版，第４X J页。
Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｒｐｕｎｉｒ，第３１页。
X K弗兰肯斯坦是一位年轻的医学研究生，结果自己为自己所创怪X L物所毁。比喻由人自己所创造但无法控制的事物。
《革命行动：‘直到现在’》，载《语言、反记忆、实践》，第２２１—X M２２页。
《革命行动：‘直到现在’》，载《语言、反记忆、实践》，第２２X N页。
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第五章 伦理主体的自身构建
在由南加州大学人文科学中心组织、１９８１年１０月３１日于加利福尼亚举行的题为“知识、权力、历史：人性作为批评的手段和对象”的会议上，使人感到惊奇的是，福柯的真实意图并不是“权力”分析，而是西方文化中人类借以成为“ｓｕｊｅｔ”的不同模式的历史研究。在《主体和权力》的第一部分“为何研究权力？主体问题”中，福柯明确指出，近２０年来他的一般研究论题并不是权力，而是主体。他的著述论及了人类借以成为ｓｕｊｅｔ的三个客体化模式。性征并不是唯一的、甚或最重要的相关于主体或自我的构建的人类经验的历史领域。性征只是福柯挑选出来的他自己感兴趣的领域。
当然，福柯并不否认自己曾经卷入权力问题中，这是因为，虽然人类主体被置于生产关系和指称关系中，但同样也置于相当复杂的权力关系中。经济史和理论为生产关系提供了有效工具，语言学和符号学为研究指称关系也提供了手段。
但对于权力关系，我们无所作为。必须指出，在《主体和权力》中，主体和权力观念之间的对抗出现了，尽管福柯一开始就作出了支持主体的各种表示，但获胜的仍是权力：“正是一种权力形式才使个体成为ｓｕｊｅｔ（在该词的双重含义上：因
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６１３主体的命运——福柯哲学思想研究
控制和依赖而屈从于别人；因良知或自我知识而与自己的身份相联系。“
这两种含义都提示了一种征服与屈从的权力）。
主体是由把“真理的法则”强加在个体上并迫使个体和他人在个体身上确认一种特殊ｓｕｊｅｔ的那种外部和无名的权力机制所创造的。
这显然仍是福柯７０年代著述的典型分析。
只是在第二部分“权力如何实施？”中，福柯思想的重点才明显从权力转到主体，虽然他强调权力不是一个“事物”
，但又指出，权力只能实施在能自由行动的自由主体之上，自由主体意指：面临一个可能性领域（在其中几种行为方法、几种关系和不同的举动必须加以实施）的个体或集体主体。由于行动主体的自由，不管这些组成权力的“行动结构”会选择实施什么暴力或诱惑，权力的客体最终能逃避和拒斥权力关系，即使只通过死亡，因此这不再是权力关系的事情。在《主体和权力》以后，除非使权力问题符合对他的先前著述作整体描述，福柯几乎抛弃了权力问题，转向伦理主体问题。
在１９８２年秋季，福柯应邀访问了佛蒙特大学，参加了一个题为“自我的技术”的专家讨论会。后来，他准备在这次研讨会的基础上，编写一本题为《自我的技术》的新书，它由“有关自我（例如对柏拉图《阿喀巴德》的评注，你能在其中发现对‘关切一个人自身’观念的首次阐述）与有关阅读和写作在构成自我时的作用的不同论文组成……等等。”
①
在１９８２年１０月２５日的研究会期间的一次会谈中，福柯也表达了类似的看法，认为自己研究的是三个传统问题：第一，通过科学知识，我们与真理，与那些“真理策略”
（ｊｅｕｘ
ｄｅ
ｖéｒｉｔé）之间的关系是什么（这种策略在西方文化中如
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第五章 伦理主体的自身构建 ７１３
此重要，并且在其中我们既是主体，又是客体）？第二，凭着那些奇异策略和权力关系，我们与他人之间的关系怎样？第三，真理、权力与自我之间的关系如何②？
实际上，无论是三个模式，还是三个传统问题，它们都分别对应了福柯思想发展的不同阶段。在许多方面，他的自我理论是他的知识理论和权力分析的逻辑推论。也是对先前著述（《癫狂与非理性》、《词与物》和《监督与惩罚》）的一个适当补充。福柯设法探出真理、权力和个体行为这三个主要问题。我们只有把这三个经验领域相互联系起来，才能理解它们，理解我们如何把我们自身构建为能认识、作用于他人并作为道德代理人的主体。然而，先前著述只考虑了前两个经验，忽视了第三个经验。第三个经验（即伦理）出现在《快感的享用》和《自我的关切》中。
就主体的三种客体化模式而言，笔者按照福柯思想发展的逻辑线索，在第三章“反人类学主体主义（上）
：人——知识的产物“中，阐述了其中的第一个模式，在第四章”反人类学主体主义（下）
：人——知识—权力的产物“中，论析了其中的第二个模式，现在该考察其中的第三个模式了，并把它作为本文的第五章。
第一节 自我的技术
在１９８２年秋佛蒙特大学的讨论会上，福柯从西方伦理传统出发，探究了“自我的技术”
，这是福柯新的研究思路的基础。它具体体现在福柯的《自我的技术》③一文中。
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当福柯开始研究性征的规则、职责和禁止以及与性征相联系的禁令和约束时，他关注的并不简单地是被许可和禁止的行动，而是所表达的情感、思想、人们可能体验到的欲望以及在自我内设法寻求任何隐藏的情感、任何心灵的运动和任何以虚幻形式伪装起来的欲望的动力。
与其他禁令不同，性禁令总是关注着一个人自身的真理之讲述的义务。在性征问题上，禁止与谈论的强烈激励之间的联系，是西方文化的一个永恒特征。福柯计划撰写有关真理讲述的义务与禁止性征之间的关系的历史，而不是性行为的进化。这是一个禁欲主义与真理之间的关系问题。
在这方面，福柯所提的问题与韦伯相反。
韦伯的问题是：如果人们想要理性地行动并依照理性原则而控制自己的行动，那么，人们的自我中哪些部分应该被抛弃？理性的禁欲价值是什么？人们应该屈从于哪种禁欲主义？而福柯提的问题是：某些禁令如何要求有关一个人自身的某些知识的价值？
一个人为了心甘情愿抛弃一些事物，必须知晓他自身的什么呢？
这样，福柯就在异教和早期基督教实践中，发现了有关自我的技术之释义学。由于这些实践并不为人所熟知，所以福柯在这一释义学研究中碰到了以下几个困难。首先，基督教如其说关注真实实践的历史，倒不如说总是关注其信仰的历史。其次，这种释义学从未象文本释义学那样被组织成学说体系。再次，自我的释义学总是混同于心灵的技术——俗人的欲念、罪孽、堕落。最后，自我的释义学通过许多渠道渗入西方文化，并与各种态度和经验结合在一起，所以很难
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第五章 伦理主体的自身构建 ９１３
把它与我们自己的自发经验区分开来。
福柯指出，二十五年来，他的目的是勾勒出有关西方文化中人类借以展开有关他们自身的知识（经济学、生物学、精神病学、医学和刑罚学）的不同方法的历史。关键不是从表面上接受这一知识，而是认为这些所谓的科学相关于人类用来理解自身的专门技巧的真正特殊的“真理策略”。
作为背景关系，福柯认为这些技巧主要有四个，其中每一个都是实践理性的发源地。首先，生产的技术，它允许我们生产、改变或操纵事物；其次，符号体系的技术，它允许我们使用符号、意义或意味；再次，权力的技术，它们决定了个体的行为并使主体屈从于某些目标或统治（主体的客体化）
；最后，自我的技术，它允许个体通过自己的手段或求助于他人，把某些作用施加在它们自己的肉体、心灵、思想、行动和存在方式上，从而改变自身，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。
这四种技术不但都具有特殊本性，而且还相互作用，不能相互分离。不仅在获得某些技巧的明显含义上，而且在获得某些态度的含义上，以上每一个技巧都蕴含着某种训练和修正个体的方式。前两种技术在科学和语言学研究中得到使用。最值得福柯注目的是后两种技术。他设法勾勒出既与统治相关又与自我相关的知识组织的历史。
于是他把他人的统治技术与自我的统治技术之间的联系称作政治（ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌｉｔｙ）。
福柯承认，也许他太坚持统治和权力的技术了。他愈来愈对一个人自身与他人之间的相互作用、个体统治的技术、个体行动如何影响他自身的历史、自我的技术感兴趣。
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０２３主体的命运——福柯哲学思想研究
福柯勾勒出了自我的释义学在古希腊罗马哲学（公元头两个世纪的早期罗马帝国）和基督教精神（公元４至５世纪的后期罗马帝国）
中的发展。
此外，福柯不仅想在理论上，而且在古代（尤指中世纪前）
后期的一组实践上讨论这个主题。
这些实践在古希腊被看成是“照顾你自己”
、“关切自我”
（ｅｐｉｍｅｌéｓｔｈａｉ
ｓａｕｔｏｕ）。
对希腊人来说，“关切你自己”
这一箴言是城邦的主要原则之一，是社会和个人行为以及生活艺术的主要规则之一。
但对我们来说，这个观念是较为模糊的。因为当有人问道，“在古代哲学中，最重要的道德原则是什么？”时，人们立即会回答，是特尔斐原则“认识你自身”
（ｇｎｏｔｈｉ
ｓａｕｔｏｎ）
，而不是“关照你自身”。
福柯抱怨西方哲学传统过分强调了前者，遗忘了后者。
实际上，特尔斐原则并不是一个关涉人类生活的抽象原则，而是一个技术忠告，意味着“不要把你自身想象成神”
，或者“当你与大智者协商时，请知道你真正要询问的是什么。”
在古希腊和罗马文本中，责戒“认识你自己”总是与原则“关切你自身”相联系，并且正是关切一个人自身的需要才使得特尔斐箴言发生作用。
“自我的关切”
蕴含于所有古希腊罗马文化中，并从柏拉图的《阿喀巴德》以来变得明朗起来。在苏格拉底对话中，在《色诺芬》和《希波克拉底》中，在从《奥尔比诺》以降的新柏拉图主义传统中，人们必须关切自身。特尔斐原则从属于“关切你自身”这个原则。在柏拉图的《申辩》中，苏格拉底在法官面前把自己描述为“关切你自身”的主人。他告诉法官们，你们“恬不知耻地关切
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第五章 伦理主体的自身构建 １２３
财富的获得、名誉和荣耀“
，但你们并不关切你们自身，即关切“心灵的智慧、真理和完美”。苏格拉底说了三件相关于他请求他人关切他们自身的三件事。首先，他的使命是由众神交给他的，除非他死了，否则他不会放弃它。其次，对这个任务，他不索取报酬，他公正无私，他出于仁慈来完成这个任务。最后，他的使命对城邦是有益的，因为在教育人们关切他们自身时，他也在教育人们去关切城邦。
八个世纪以后，奈沙的格罗高里的论文《论贞洁》使用了相同的观念和短语，但具有截然不同的意义。格罗高里指的并不是一个人借以关切一个人自身和城邦的运动；他指的是一个人凭着身心的纯洁借以抛弃世界和婚姻、脱离肉体以及重新获得被剥夺了的不朽性的运动。为了重新发现由上帝印在人们心灵上并被肉体玷污的那个功效，人们必须关切自己并探寻心灵的每个角落。类似古代哲学，基督教禁欲主义也标谤“关切一个人自身”。
“认识你自身”这个义务就是它的主要注意焦点之一。在苏格拉底和奈沙的格罗高里这两个极端之间，“关切你自身”不仅构成了一个原则，而且还构成为一个永恒实践。伊壁鸠鲁的《致梅诺塞的信》和亚历山大里亚的斐罗的《论忏悔生活》就是两个例子。
这是古代文化对自我之关切所作的几种可能分析的出发点。福柯想要分析关切与自我－知识之间的关系，即在古希腊罗马和基督教传统中发现的“一个人自身的关切”与“认识你自身”之间的关系。如同存在着不同的关切，也就存在着不同的自我。
福柯认为“认识你自身”之所以遮掩“关切你自身”有
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２３主体的命运——福柯哲学思想研究
几个原因。第一个原因是，西方社会的道德原则发生了深远的变化。
很难把严格的道德和原则建立在这样一个训戒之上，即我们应该更多地关切我们自身，而不是世界上别的任何东西。
我们更倾向于把“关切我们自身”看成不道德，看成一种逃避所有可能规则的方法。
我们继承了基督教道德的传统，它使得自我的弃绝成为拯救的条件。
“认识你自身”
矛盾地是“自我弃绝”之途。我们还继承了世俗传统，它把外界法律看成道德的基础。这样，“关切自我”怎么能成为道德基础呢？
我们继承了社会道德，它在与他人的关系中寻求可接受行为的规则。
从１６世纪以来，人�
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