男人和女人在成为父亲和母亲之前要签订婚姻契约——一种构成婚姻和家庭的原始契约——成为妻子和丈夫，这一事实遭到了遗忘。
婚姻权被归结为父权，正如复活了原始母系制的当代女性主义者所描绘的那样，有关父系制的讲座围绕着母亲和父亲（在家庭中）的权力兜圈子，这样，就模糊了男女关系的特点以及男性性权的范围这一更为宽泛的社会问题。
科沃德指出，马利洛斯基（Malinowski）认为较早出现的对母权假设赞美不已的例子是罗伯特·布里福特（Robert Briffault）在1927年出版的《母亲》。
科沃德：《男权制的先例》，第47～48页。
当代妇女运动把人类学、历史、宗教和神话混杂在一起，用它们来对父系制的起源以及历史上女性世界性的失败进行解释，这已成泛滥之势，这一点与一百年前的情形有惊人的相似。
然而，在这两种有关起源的推测中存在着一种有趣的区别。
早期的故事认为，“开始时”，社会生活由母权统治，后代按母系血统确认，性关系混乱，不可能确认父系血统。
至于母权是如何被推翻的，这些故事做出的解释五花八门，不过，这一过程取决于对父系血统的某种了解。
父权胜利的意义是什么？科沃德认为“社会主义者对这一阶段的想象富有民主主义‘母系制’共产主义的意味，与个体主义的男权制资本主义完全不同。
”同上，第73页。
然而，大多数猜测都把父亲的胜利与文明的起源等同起来。
父权制是一种文化和社会的胜利。
关于父系血统的知识被解释为是一种理性练习，一种进步，这对文明的出现是必要的，是文明得以出现的基础——所有这一切都是男人的贡献。
我很快就会回头对这一点再加一些说明。
科沃德也注意到在有关母权的争论中，许多倡导者发现，要相信母系制是父系制的反面几乎是不可能的；“实际上，没有人相信巴霍芬的试图捍卫母权的全能妇女、他的亚马逊女战士曾经存在。
”最多只能证明早期社会是母系制的（也就是说，后代根据母系血统确定）。
科沃德：《男权制的先例》，第53页。
女人被认为没有能力统治男人。
许多当代女性主义者的猜测就是从这里发生分歧的。
他们设想出一种原始的母系制，它是父系制的对立面；行使政治权力的不是父亲而是母亲。
所有诸如此类的故事所直接引起的问题是，关于遥远的起源的猜测对20世纪80年代的社会和政治制度是否具有意义。
杰达·勒纳（Gerda Lerner）最近出版的女性主义著作《父系制的确立》是这种样式的一个非常复杂的例子。
勒纳谨慎地把自己的著作与为父系制设定惟一一个原因的各种观点、与原始母系制的神话拉开距离；她强调指出男人和女人都参与了父系制的确立。
勒纳认为父系制于公元前6000～3000年间在西方的美索不达米亚产生。
她对有关的机制做出了一些相当精彩的推测，其中包括可以解释“妇女交换”（这是从克劳德·利万伊…斯特劳斯那里引来的一个观念，我将在第四章对此加以评论）的几种说法，在她看来，这是一个关键的发展阶段。
勒纳认为她追踪的是“父系制性别关系得以纳入西方文明的主要观念、符号和隐喻的发展。
”勒纳：《父系制的确立》（The Creation of Patriarchy），第10页。
妇女在理解到这种发展过程之后就能改变自我意识以及自己的地位。
但是，很多故事所讲述的起源要近得多，如果人们可以读到这些故事，那么追踪遥远的美索不达米亚起源有什么用？何况男权制的这种更近的“开端”与我们至今尚生活于其中的现代公民社会制度的产生是一致的。
用勒纳的话说，“妇女作为一个群体具有对男性的决定权，或者说，她们决定性行为的规则或控制婚姻交换，这样的社会从来不曾存在”，同上，第30页。
这样谈论一种普遍的（西方的）“男权制之伞”才具有意义。
然而，这并不是说，就像勒纳所意识到的那样，妇女的地位一直未变——也就是说，就像有些女性主义者所声称的那样，妇女处于历史之外例如，西蒙娜·德·波伏娃认为妇女“没有自己的过去，没有自己的历史，没有自己的宗教”（引自勒纳《父系制的确立》，第221页）。
混乱的男权制概念（6）
最近，安德丽·德沃金（Andrea Dworkin）也说“我认为妇女的状况基本上是非历史的”；威尔逊：《安德丽·德沃金访谈录》（Interview with Andrea Dworkin），载《女性主义评论》（1982），第11辑，第27页。
——或者说，妇女从来未曾行使过自决权或社会权。
妇女的社会经济地位以及她们的活动范围在不同的文化和不同的历史时期差别巨大。
如果“男权制”真的要否认这种差别的存在，那么我们就应该毫无疑义地放弃这一术语。
大多数乐于看到“男权制”被弃用的女性主义者都赞成这一点，因为他们把这个概念视为无时间的和非历史的。
米歇尔·巴雷特（Michele Barrett）宣布男权制“意味着一种普遍的超历史的压迫”；巴雷特：《当前的妇女压迫：马克思主义女性主义分析中的问题》（Womens Oppression Today：Problems in Marxist Feminist Analysis），第14页。
希拉·罗博特姆（Sheila Rowbotham）认为“它隐含着一种普遍的非历史的压迫形式，把我们归于生物学……（它）隐含着一种固定的结构……（并）包含着一种宿命论的顺从”。
罗博特姆：《“男权制”的麻烦》，载于《新政治家》（The Trouble with “Patriarchy”，New Statesman），1979年12月21～28日，第970页。
如果“男权制”与对历史、社会生活或文明起源的猜测纠缠不清，那么这样的解释就很难避免。
当“男权制”在这种意义上被使用时，现代公民制度的历史特性就消失了，前现代形式似乎一直维持到现在。
例如，朱丽叶·米切尔在《心理分析与女性主义》中，继弗洛伊德把原始条约视为文明或社会生活自身的创始故事之后，不仅断言男权制是“父亲的法则”，而且认为妇女的社会位置就存在于血缘关系的结构之中。
她进一步断言，血缘关系结构现在已经“落伍”，这样，一种推翻男权制的可能性首次出现。
米切尔：《心理分析与女性主义》（Psychoanalysis and Feminism），第409页。
原始契约的故事，包括弗洛伊德著作中的几种说法，都断定“血缘关系”已经落伍了很长时间。
契约论战胜古典男权主义标志着以血缘关系和父亲的统治为基础的社会制度的结束。
现代社会不再以特殊的从属的血缘关系纽带为基础，而是以普遍的约定俗成的契约纽带为基础。
在现代世界，“血缘关系”被转化为“家庭”，它独立于公共的“公民”领域，在私人领域具有自己的结合原则和社会位置。
其他的女性主义者意识到传统血缘关系和父权制度并不是一种现代制度，但仍然从字面上解释“男权制”，她们认为这一概念并不适合现代社会。
盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）认为“男权制”应该只适用于“旧约时代的恬静的游牧生活”。
鲁宾：《交换妇女》，载于赖特编的《妇女人类学》（The traffic in Women，in Towards an Anthropology of Women），第168页。
同样，米歇尔·巴雷特虽然不那么夸张，但她也认为“男权制”在“男性统治通过父亲对妇女和未成年男人的权力得以体现的地方是有用的。
显而易见，虽然资本主义社会不是围绕这一原则组织起来的，但某些社会是这样。
”巴雷特：《当前的妇女压迫》，第250页。
这样资本主义社会似乎就是后男权制的，是契约社会。
为了解决这种混乱局面，人们可以像看待男权制一样，把契约既视为一种普遍现象又视为一种已经远离男权制（“从身份制向契约制”的运动）的现代世界所特有的现象。
古典契约论标志着政治思想中人们对契约观念的使用发生了决定性的变化。
原始契约确立了一个由约定俗成的契约纽带所构成的新的社会制度。
契约作为社会制度的一般基础与早期契约有很大的不同。
《父系制的确立》对耶和华与亚伯拉罕立约的故事有一段精彩的讨论，这个故事在《创世纪》中有记载。
耶和华需要一个特殊的男权符号作为立约的证据；也就是说行割礼。
勒纳指出，很少有人对选择这种证据感兴趣（虽然她注意到卡尔文要求人们“我们必须研究，在可视符号与所指事物之间是否有任何相似之处”），她一针见血地质问如果必须用身体上的标记把上帝的选民区别开来的话，那么为什么偏偏就需要这种标记。
勒纳：《父系制的确立》，第191～192页。
很明显，妇女没有办法参与亚伯拉罕的立约。
不过，在古典社会契约论中，她们是以一种隐蔽得多的男权制方式被排除在原始契约之外的。
原始契约的特性显然就是，它似乎是普遍的，似乎把每一个被纳入新的公民制度的人都包括在内。
勒纳还提到另一种“不成文的契约”，它是“男权制之伞”的一个组成部分。
她认为这把伞在几乎四千年里一直掩盖着“父权主义统治”，这种统治形式被相互的权利和义务所削弱。
“被统治者用顺从来换取保护，用没有报酬的劳动来换取生命的维持……父权主义（paternalism）的基础就是一纸未成文的交换契约：男性给予经济支持和保护以换取女性在一切事务上的从属，女性提供性服务和不计报酬的家庭服务。
混乱的男权制概念（7）
”勒纳：《父系制的确立》，第217～218页。
我将指出，从表面上看，父权统治酷似用服从换取保护的一般形式的现代契约。
但是，惟有当契约脱离了其历史背景时，这种相似性才会出现。
勒纳的父权主义这一术语对研究现代契约男权制来说是一种非常容易令人误入歧途的方式。
“父权主义”对描述社会关系以血缘关系或亨利·梅恩爵士所说的身份为基础的前现代世界的契约来说可能是一个恰当的术语。
人们也可以从社会关系和社会等级制的父系家族模式的角度来看待契约，把契约纳入具备自己的职责、与协定无关、只取决于个体的身份制之中。
因此，戈登·夏切特断定，在17世纪的英格兰，普通人对“契约传统”已经有所认识，但它是“从父系的角度对社会地位所作出的解释”的一个部分。
他们所理解的契约与我们今天所理解的契约意义并不相同；“契约似乎不是对状态的本质和内容的一种规定，而是对人们如何确立关系的一种形式解释。
”夏切特：《政治思想中的男权主义》，第81～82页。
然而，在同一个世纪的社会契约论者手中，契约正在转化为其现代形式，转化为一种反对父权主义的学说。
很奇怪的是，虽然从父系和家庭的角度对男权制的解释如此流行，但女性主义有关男权制的研究却对父权主义及其与男权制的关系却论述不多，甚至可以说是只字未提。
然而，在包括契约论者在内的哲学家中，有关父权主义的论战曾经持续过一段时间。
论战所围绕的问题是，某些行为（包括立约行为在内），即使是自愿进行的，但人们是否可以通过防止对个体造成伤害的法律而正当地对它们加以禁止或控制？哲学家关于父权主义的争论与法学家关于契约和身份的争论是交织在一起的，对此我已经在第一章指出过；法律是否应该用来限制和规范契约自由？是否应该用身份来为契约划定范围？这两个领域的争论又与近几年来社会主义者和新右派有关福利国家的政治论战交织在一起。
的确，马歇尔（THMarshall）于20世纪40年在一篇论公民制度和福利国家的著名文章中写道：“现代形式的社会（福利）权隐含着身份制对契约制的一种侵犯。
”马歇尔：《公民制度与社会阶级》（Citizenship and Social Class），载于赫尔德（DHeld）编辑的《国家与社会》（States and Societies），第258页。
使用“父权主义”来指这些问题对考察现代男权制来说并不是没有意义；为什么要使用这个术语？直接的答案就是，慈父与儿子的关系是国家与公民关系的模型。
父亲会对儿子的某些行为加以制止，因为他知道如果不这样儿子就会伤害自己，父亲有责任保护他的儿子，与此相似，国家通过法律父权主义保护公民。
契约主义是父权主义最为坚韧的对手，社会契约的故事告诉我们这是为什么。
父权主义怀念政治秩序的传统父系制模式；所有统治者都像父亲——然而，这种模式被契约论破坏了。
在社会契约的故事中，父亲（以隐喻的形式）被儿子杀害，后者把父亲的父权（父系血缘的一个方面）转化为公民政府。
儿子把政治权力让渡给代表，让渡给国家。
（卢梭所讲述的故事与此不同。
）当国家把未经授权的限制强加给契约自由时，“父权主义”这个术语描述的就是公民（儿子）的自由受到损害。
国家像父亲一样行事，对待个体就像对待儿子一样，后者再也不能有自己的行动。
这样，反对父权主义似乎就成为契约制与男权制之间的最后一轮战斗。
有关父权主义、契约制、男权制和身份制之间关系的这样一种观点的基础是：从父系制的角度把男权制解释为父权、解释为侵犯并歪曲新的契约世界的旧的�