的魅力——因为它超出了阿波罗式的自然情感的可能性——这沙沙声带着它的秘密问题：“自何处来？”“往何处去？”，使它的表象淹没在永恒性之中，并带着与命运、与历史和绵延的感受、与方向的性质的一种深刻关系，驱使着焦灼的、关切的浮士德式的心灵趋向于无限遥远的未来。也是因此之故，以深沉而高昂的音调回荡在我们的教堂里的管风琴，与奥洛斯和基特拉那平直而坚实的音调相比起来，似乎根本不知有边界，不知有约束，因而成为了西方信仰事务中专用的乐器。教堂与管风琴构成了一个象征的统一体，一如神庙和雕像。管风琴制作的历史，是我们的音乐史中最丰富感人的一章，那其实就是一个渴望森林的历史，是渴望以具有西方式的上帝恐惧的真正神庙的语言来进行言说的历史。从沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫的诗歌到《特里斯坦》中的音乐，这种渴望生生不息，硕果累累。18世纪的管弦音调也是孜孜不息，以期更接近于管风琴的主调。“悬留”（schwebend）一词——用于古典的事物上，简直毫无意义——在我们的音乐理论、油画、建筑以及巴罗克式的动力物理学中，都十分的重要。你若站在一棵茎干挺直的大树下，而头上是风雨交加，闪电雷鸣，这时你立刻可以体会到那种推动质量的力的概念的全部意义。
从有意识的生存的这样一种基本感受出发，我们便能接着在周围世界中产生出一种内在的神圣观念，而且这种观念会逐渐地越来越趋于明晰。有意识的知觉接受了外部自然中的运动的印象后，便会感受到一种具有陌生力量的几乎无可名状的疏离的生命，并会追溯此等印象的来源，将其归于所谓的“神意”，归于一个他者e Other），而此一他者显然也具有生命。对陌生疏离的运动感到惊讶，乃是宗教与物理学共同的起源：宗教与物理学，分别是灵魂和理性对自然（周围世界）所作的阐释。而那些陌生的“力量”也即是恐惧的或可亲的敬畏感以及批判性的研究所共同的最初目标。在此既有一种宗教经验，也有一种科学经验。
现在，重要的是考察各文化的意识是如何在理智上凝结其原始的“神意”的。它把有意义的语词——名称——加诸那些神力之上，以此来对它们施以魔法（抓住或约制它们）。借助于名称，使它们屈从于拥有那名称的人的理智力量。并且（正如我们已经说明的）全部的哲学、全部的科学，以及以任何方式与“认识活动”相关的一切，根本上不过是一种被无限精致化的、将原始人的名称魔力运用于“陌生的”力量的方式。正确的名称（在物理学上，为正确的概念）就像是一种魔术似的符咒。宗教上的神和科学上的基本概念，最初都只是一些咒语似的名称，而与之相关联的则是一种在感觉上渐渐趋于明确的观念。一种神意（Numen）的结果便是一个神灵（Deus），一个概念的结果便是一种观念。对于最博学的人们而言，“物本身”、“原子”、“能量”、“重力”、“原因”、“演进”等等东西的命名，其所传达的意义就如“刻瑞斯”（Ceres）、 “孔苏斯”（Consus）、 “雅努斯”（Janus）、 “维斯塔”（Vesta）这些词之于拉丁姆农民一样。
对古典的世界感而言，与阿波罗式的深度经验及其象征主义协调一致的个别实体即是“存在”。因此，逻辑地说，这实体的形式，当它在光中呈现自身的时候，就被看成是它的本质，看成是“存在”一词的真正意思。还没有获得形态的东西，还不是一种形态的东西，就什么也不是。以此一情感为基础（其强度是我们不可能想象的），古典精神创造了与“他者”的非形式的形式的对偶概念，亦即其本身并不存在而仅仅是实际“存有”（Ent）的补充、且只具有第二性的和附属的必然性的基质、αρχη（始基）、υλη（质料）。在这些情形中，很容易看到古典的万神庙如何必然地会作为一个与普通人类并置在一起的高等人类的产物、作为具有高度可能性的一组已完满形成的形体具体地在场呈现而出现，而在非本质的质料方面，是不会显示出来的，因此只能屈从于同一宇宙的和悲剧的必然性。
浮士德式的世界感对深度的体验完全是另一个样子。在这里，真正的存在看起来就像是作为存在的纯粹有力的空间。因此，感觉上所感受到的东西，十分有意义地指明为充实的东西，被觉得像是次一级的事实，是华而不实的、值得质疑的东西，是哲学家或物理学家在发现存在之真正内涵之前必须先行加以克服的阻力。西方怀疑主义从未把目标针对空间，而总是只针对可触知的事物。空间是更高级的观念——力只是对它的一种不太抽象的表达——并且质量只是作为一个与空间对偶的概念才出现的。因为质量是在空间之中且逻辑上和物理上皆依赖于空间的东西。从光的波动说——这是作为一种能量形式的光的概念的基础——必然可以得出相应的质量的假说，亦即“发光的以太”的假说。质量的定义和把性质归之于质量的假设皆得自于具有一种象征的全部必然性的力的定义（而不是相反）。所有古典的实体性概念，不论它们作为实在论的概念或唯心论的概念，相互间多么的不同，都区分了“有待形成之物”，亦即一种只能越来越趋近于明确的非存在，跟形式的基本概念，不论这形式属于何样的特殊的哲学体系。西方所有的实体性概念则区分出了“有待运动之物”——它无疑也是一种否定物，但只是相对于不同的肯定性的一极的另一极。形式与非形式、力与非力——人们尽可能明确地把这些词归为两极，而这种两极性在两种文化中都是世界印象的基础，且包含了其所有的印象方式。比较哲学迄今不准确地和误导地用“物质”一词所表示的东西，在一种情形中指的是形态的基础，在另一种情形中指的是力的基础。没有两个概念能完全地区分开。因为在这里所说的是对上帝的感受，是一种价值感。古典的神灵是最高的形态，浮士德式的神灵是最高的力。“他者”是其精神与存在的尊严不相一致的非神者；对阿波罗式的世界感来说，这种非神的“他者”即是没有形态的实体，对浮士德式的世界感来说，则是没有力的实体。
八
科学家习惯于假定神话和上帝观念只是原始人的产物，并认为，随着精神文化的“进步”，这种形成神话的能力便告流逝。可事实上，情形恰恰相反。如果历史的形态学在今天不是一片几乎未开拓的Chu女地的话，则我们早就可以发现，一般认为无所不在的神话诗人的创造力，其实只局限于特定的时期。我们早就应该认识到：一种心灵的这种以自身的形象、特征和象征——它们之间有着相似性和一致性——来填充其世界的能力，主要并不专属于原始人的世界与时代，而是特别地属于各伟大文化的青春时期。每一具有伟大风格的神话都出现在一个觉醒中的精神之开端，它是该精神的最初构建行为。它不可能出现在别处。它一定是出现在文化的青春时期。
我认为，一个原始初民——如提尼泰时期的埃及人、居鲁士之前的犹太人和波斯人、迈锡尼联军的英雄、大迁徙时期的日耳曼人——以一定方式拥有的宗教观念，还不是更高意义上的神话。它充其量只是一些零散的和无规则的特征、依附于各种名称上的祀拜、片断的传奇人物形象的总汇，但它还没有一个神圣的秩序，还不是一个神话有机体。如同我不把这个阶段的装饰视作是艺术一样，我也不把这个时期的这些东西视作是神话。由此可以说，在处理今天甚或在早先的那些世纪流行于明显是原始民族当中的各种象征和传奇的时候，我们有必要保持最大的谨慎，因为在那千百年中，世上的每个国家都或多或少受到了与其迥异的某个高级文化的影响。
因此，有多少种文化和早期建筑，世上便有多少种伟大神话的形式世界。根据这一假设，我们所关心的将不是那些先驱——近代的民间传说因为缺乏一个指导性的原则而只能在其未发展成熟的混沌的想象中摸索，并因此迷失了自身；而是相反，我们所关心的是还未被视作属于这一范畴的某些文化表达。就古典和西方文化而言，一种新宗教的伟大世界意象的出现，分别是在荷马时代（公元前1100～前800年），及对应的条顿骑士时代（公元900～前1200年），也即是所谓的史诗时代，不早也不晚。在印度与埃及文化中，对应的时代分别为“吠陀时期”和“金字塔时代”；终有一天，我们将会发现，埃及的神话事实上是在第三王朝和第四王朝之间的时期趋于成熟而达到深度的。
只有以这种方式，我们才能够了解到，那些充盈于德意志的帝国时代、历时三世纪之久的宗教直觉的神话创作的无限丰富性。这时所出现的，正是浮士德式的神话。迄今为止，由于一些宗教上、学术上的成见，使我们在处理这些神话时，总把天主教的成分排斥于北欧异教的领域之外，反之亦然。结果，我们对这一形式世界之广袤和统一视而不见。事实上，根本没有这些差异存在。因为当时基督教的观念圈子内意义的深刻改变，与大迁徙时期古老的异教崇拜之统一，作为一种创造性的行为来看，其实是完全同一的。正是在这个时期，西欧的民间传说形成为一个整体；尽管其庞大的素材是极其古老的，尽管接着又把极其晚近的素材跟新的外部经验联系在一起，并通过更加有意识的处理而得以丰富，但却是在那时——不早也不晚——赋予了它象征的意义。埃达史诗中的伟大的上帝传奇，以及饱学的僧侣们所作的福音诗中的许多主题，都属于这种传说；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗里德与谷德伦（Gudrun）、迪特里希（Dietrich）与韦兰（Wayland）；还有由古代凯尔特传奇演变而来的无数骑士传奇——在法国的土地上同时大量出现——如“亚瑟王与圆桌骑士”、“圣杯”、“特里斯坦”、“帕西伐尔”、“罗兰”等等，都属于此类传说。此外，可以归于此列的——与对耶稣受难的故事所作的精神重估相比，没有那么引人注目，但对于受难故事来说却有着无比深刻的意义——还有天主教的圣徒传（hagiology），其最丰富的高产时期在10至11世纪，在这个时期，出现了童贞女马利亚的生平传记，以及罗赫（Roch）、西贝德（Sebald）、塞维林（Severin）、方济各、贝纳德（Bernard）、欧迪利亚（Odilia）等圣徒的生平。还有，“黄金传奇”（Legenda Aurea）的编录约在1250年——正是宫廷史诗和冰岛吟游诗的繁荣时节。北欧的伟大的瓦尔哈拉诸神和南德意志的“十四个帮手”中的神话人物是同时代的；并且，与《沃卢斯帕》（Vö；luspa）中的拉格纳勒克（Ragnarö；k）、《众神的黄昏》并列在一起，我们在南日耳曼的神话《穆斯皮利》（Muspilli）中也看到了一种基督教形式。这种伟大神话的发展，像英雄史诗一样，在早期文化中达到了顶峰。它们分属于两种原始等级，即僧侣和贵族；它们的故乡在教堂和城堡，而不是在下面的这种乡村：在那里，民族的简单的传奇世界存活了几个世纪，并被称作“传说”、“大众信仰”或“迷信”，不过只与高级沉思的世界不可分离。
在这些宗教创作中，能将终极意义显示得最为清晰的，莫过于有关瓦尔哈拉的传说。瓦尔哈拉的观念并不是日耳曼所原有的，甚至大迁徙时期的各部落也完全不具有这等观念。它正好是在这个时期于新崛起于西方土地上的各民族意识中突然地形成的，并表现为一种内在的必然性。故而，它与我们从荷马史诗中所知的奥林波斯山是同时代的，并且，正如瓦尔哈拉在源头上与日耳曼无甚关系一样，奥林波斯山与迈锡尼亦少有渊源。而且，仅仅对于那两个高级等级来说，瓦尔哈拉是出自海尔（Hel）的观念；而在民族的信仰中，海尔仍是死者的王国。
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这种浮士德式的神话与传说的世界及其完全一致的表现或象征主义的深刻的内在统一性，迄今为止还未被认识到，不过，西格弗里德、巴尔德尔、罗兰、《救世主》（Heliand）中的国王基督，是有着不同名称的同一个形象。瓦尔哈拉和阿瓦隆（Avalon），圆桌骑士和圣杯骑士团，马利亚、弗丽嘉和弗劳·霍勒，都分别意指着相同的形象。另一方面，有关物质性的主题和要素的外部源头——神话研究在这里花费了过多的热情——是一个其重要性并不比表面看到的更为深刻的问题。就一个神话的意义而言，它的源头证明不了任何东西。“神意”本身作为世界感的原始形式是一个纯粹的、必然的和无意识的创造，它是不可传递的。一个民族从另一个民族接受的东西——通过“皈依”或值得称道的模仿——对于它自身的情感而言只是一个名称、一个外衣和面具，决不会是那另一方的情感本身。我们对古代凯尔特人和古代日耳曼人的神话主题的处理，必须像博学的僧侣处理古典形式的遗产一样，像西方教会接受东方的全部基督教信仰一样，只把它当作浮士德式的心灵在这些世纪创造其自身的神话结构所用的素材。神话通过他们的心智和他们的口传抵达生命的那些人究竟是各别的吟游诗人、传教士、教士还是“民族”，这并不重要；基督教观念表达其形式的环境是否会影响那已经抵达的生命的内在独立性，这也不重要。
在古典文化、阿拉伯文化和西方文化中，青春时期的神话在各自的情形中皆正如我们所预期的；在第一种文化中是静力学的，在第二种文化中是麻葛式的，在第三种文化中则是动力学的。考察一下每一神话形式的细节，便会发现：在古典神话中所表现的是一种姿态，在西方神话中则是一种行为，作为前者之支撑的是一种存在，而作为后者之支撑的是一种意志；在古典神话中，有形体