估另一“爱人”一样地高估自己；一个有野心的女人会“实实在在”地因“艳羡阳具”而感痛苦；需要受崇拜乃是需要“满足自恋欲”的表等等）。于是有关学理上与治疗上的探究，就只针对现对现在或过去爱情生活中的特殊事件（亦即有关对自我或别人的性欲关系），而不注重自我荣誉化、野心诸方面的特性、作用与影响。
第三项原因在于弗洛伊德之进化论、机械论式的思考，它意味着现在的表殃不只受过去所制约，而且除了蕴涵过去外，别无其它内涵；在发展过程中并未创造出任何真正的新事物：我们今日所目睹者，只是往日的变相而已。根据威廉·詹姆斯的看法，它“恰恰是等于原来的、不变的物质的再分布结果”。基于此种哲学前提，则过度的竞争性可满意地被解释为伊底帕斯情结（恋母弑父情结），或兄弟姊妹间彼此之相互敌视且未获解决的结果。“全能”的幻想被认为是固定于或退化至婴孩期的“原始自恋欲”的结果等等。于是只有用建立与婴孩期的某种原欲经验的关系，方是最“深刻”且最令人满意的解释，这与以上所述的观点是不谋而合的。
就我的看法而言，此种解释如未积极阻碍了重要的病势，则其治疗效果是有限的。譬如，假设有位病人已经知道他常常会太容易觉得被分析者所屈辱；他也了解当其亲近女人时，常感受到屈辱。亦觉得他不像其他男人那般拥有男性气概或男性魅力。他也许会忆及他被父亲所屈辱的情景──或许是与性行为有关的方面。由于从过去到现在，有好多像这些可资回忆的日子及梦存在，于是便有了如下的解析：就病人而言，分析者与其他的权威人士都代表父亲；因此，当病人处于恐惧中或感到受屈辱时，他仍依婴孩型式那种尚未解决的伊底帕斯情结而反应。
经过这番分析的结果，病人可有会感到病好了，而且屈辱感也随之消减了。事实上，他可能觉得经过这回分析是有几分的获益，他已学到有关自己的一些事项，而且已了解他的被屈辱感是不合理的。然而若他的自负未被解决，则此种改变不可能是澈底且完全的改变。相反地，此种外表的改善，可能只是由于他的自负无法忍受他之无理以及他之变回“婴儿期”的情况所致。他可能只发展出一套新的“应该”，他不应是似婴儿的，而应该是成熟。他不应感到屈辱，因为这么做是属于婴孩的行为；为此他不再感到屈辱。如此一来，表面上有了进展，事实上，却阻碍了病人的成长；于是他的屈辱秘密地被驱策，同时他变得愈不可能自己去正视此种屈辱感。因此，治疗乃在于利用病人的自负，而非利用反抗来解决它。
由于以下所提这些学理上的理由，因此弗洛伊德便无法发觉追求荣誉的震击力或冲突。他在夸张的驱力中所观察到的那些因素，不只是看来“像是”，而且“真是”婴儿期原欲的驱力的衍生物。他的思考方式使他无法觉得，夸张的驱力乃是种拥有其自身重要性及具有其本身影响力的力量。
当我们比较弗洛伊德与阿德勒时，此种说法将会更为清晰。阿德勒的重大贡献在于他了解了：“追求权力与优越”的驱力在心理症中所占的重要性。然而，阿德勒过度偏重于如何获取权力及如何维护优越感之巧计上，以致无法了解个人痛苦的内涵，因此只停滞于所涉及到的问题的表面上。
我们迅即会注意到：在我自恨的观念与弗洛伊德自毁的本能──死欲──间存有极大的相似性，至少我们可以发觉二者都同样地重视自毁驱力的强度与意义。同时某些细节的看法亦同，如内在禁忌的自毁性质、自责及由此所产生的罪恶感的自毁性质都是。不过在这范围内亦存有重大的差异。弗洛伊德所认为的目毁驱力的本能特性，赋予了此种驱力以“完结”的特征，若我们深信其为本能，则这些驱力必非因特定的心灵条件而生，也决无法凭改变这些条件而克服它们。它们的存在与作用势必构成人性的象征。因此，根本上人类唯一之抉择，势必在于使自己受苦及损毁自己，或使别人受苦并破坏他们。这些驱力可被减轻与控制，但终究是不能改变的。此外，如果我们与弗洛伊德同样认为有趋向自灭、自毁或死亡的本能的驱力，则我们必定会认为，自恨及其许多涵义纯粹是比种驱力的表现罢了。一个憎恨或轻视自己仍维持原状（成为他的实我）的人，其见解事实上却与弗洛伊德的的想法完全相反。
当然，弗洛伊德──与其他赞同他的基本前提的人──也观察到自恨的表现，但他并不认为其中多重隐伏的形式与效应。诚如他对它的解析，看来似乎是自恨的现象，“实际”上乃是其他事物的表现，它也许是对别人的潜意识憎恨。的确，一个忧郁的病人，会因遭受他潜意识中所憎恨的另一人的攻击或反对，而感到自责，因为他觉得他之需要“满足自恋欲”已遭到摧折。虽然这并不常见，但它却是弗洛伊德有关忧郁【参考弗洛伊德所作《悲哀与忧郁病》（Mourning and Melancholia，Coil。papers IV）】理论的主要临床基础。简言之，忧郁者自觉地憎恨并控告自己，实际上乃是潜意识中在憎恨并控告内射作用的敌人，（对于具摧折性的人物所生的敌意，已转变为敌视自己的自我）。或者看来是自恨的现象，“实际上”乃是超我的惩罚过程。后者乃是心灵化的权威。另一方面，自恨会再转变成人际间的现象：憎恨别人，或惧怕别人的憎恨。最后，或者，自恨会被认为是“超我”的虐待狂，此即因退化至婴孩的原欲的“肛门虐待狂时期”所致。因此不只解析自恨的方法与我迥然不同，而且自恨现象的根本性质也完全不同。
有许多同样严格的遵循着弗洛伊德思考路线的分析家也都基于我所认为正确的理由而反对“死欲”【此种仅提一位学者：Otto Fenichel的著作《心理症的精神分析理论》】。然而，如果舍弃自毁的“本能性质”，则凭弗氏的理论系是很难完全解释自毁现象的。我怀疑弗洛伊德是不是因觉得其他关于这方面的解释不够完全，才提出此种自毁本能的说法。
在有关超我的需求及禁忌，与我所提过的“应该的暴行”之间，存有另一明显的相似性。但当我们详究它们的意义时，我们就会找出二者间的相异处。首先，弗洛伊德认为超我乃是代表良心与道德上的正常现象；如果它特别残酷或过于具虐待性，则其为心理症的现象。就我而言，不管是那一种类或到了何种程度，只要是具有同样特性的应该或禁忌，全都属于心理症的力量──虚伪的道德与良心。依照弗洛伊德的说法，超我一部分是伊底帕斯情结的衍生物，一部分则是本能力量（欲力）的衍生物（具破坏性与虐待性）。而我的看法则是：内在的指使乃是个人潜意识中，欲修正自己、改变现状（成为神圣、完美者）的驱力的表现。在这些差异所引起的许多涵义中，我只提其中一种。将“应该”与禁忌视为特殊自负的自然结果，能使吾人确切的了解，为何同一事物在某种人格结构中剧烈地被需求，但在另一种性格中却被禁止。此种可能性亦可更正确地应用于个人对于超我的需求──或内在的指使──所具有的各种不同态度，这些态度在弗氏的文献中也提到过：姑息、服从、贿赂、反叛的态度。这些态度被归纳为一切心理症所具有的（如亚历山大就如此认为），或只是与某种相关的形态，如忧郁或强迫性心理症有关。另一方面，就我有关心理症的理论体系而言，我认为他们的特质乃是严密地由整个特别的性格构造所决定的。以上所提的这些差异使得有关这方面的治疗目标产生了差异，弗洛伊德的目的只在于减低超我的严重性，而我所持之目标却在于让病人能完全摒弃内在的指使，而依据他的真实愿望与信仰，找出他自己的生活方向。我所抱的这种目标，在弗洛伊德的见解中是不可能存在的。
总之，我们可以说，就两种不同的门径中，我们会观察到某些个别的现象，而以相同的方法加以描述。然而有关这些现象的生灭变化与意义的解释却迥然相异。倘若我们搁下个别的现象，而详究这些现象相互关系间的全貌（诚如本书所述），则我们会了解：若要加以相互比较，实际上乃是不可能之事。
他们的相互关系最重要的是“追求无限的完美及权力”与“自恨”间的关系。自古以来，即知此二者为不可分离。我想“魔鬼的协定”这一故事正是个最好的说，其涵义与此甚为相像。有某人正遭受到精神或心灵之苦【这时这种痛苦会以“外在的不幸”为象征，就像史蒂芬·芬生·贝内（Stephen Vincent Be）在《魔鬼与丹尼尔·韦伯斯特》一书中的描述一样。有时它却只以圣经故事中《基督的感召》所描述的那种惑力而表现出来。有时其表现看来似毫无痛苦可言，但却像日耳曼故事中中的浮士德（Faustus）为渴求《魔力的荣誉》而深受影响（后来他将灵魂售予魔鬼以换取权力与知识）。总之，无论如何，我们知道唯有精神遭受障碍或困扰的人，才会具有此种“渴求”的心理。譬如，在安徒生（Hans Christium Andersen）童话《白雪王后》（Snow Queen）中，恶魔便是先恶意地摔破一片镜子，然后藉着碎片而侵害人心】；下面这些对他形成了诱惑──以邪恶的某些象征为例：魔鬼、男巫、巫婆、（亚当与夏娃故事中的）蛇，（巴尔扎克《魔皮》一书中的）古董商，（奥斯卡·王尔德“Dorian Gray之像”中）嘲谑的外交家亨利·渥敦。在协定中，不仅包含了欲消除痛苦的条例，而且还载明欲给予无限的权力。同时就像“基督的感召”这故事一样，个人如能抵住此种诱惑时，确实是伟大的。但最后必须付出代价，（形式不一）亦即丧失了灵魂（譬如，亚当与夏娃之失去情感的纯真）而屈服于魔力之下；撒旦对耶稣说：“只要你下跪而礼赞我，我必给你一切”。而该偿付的代价可能就（象《魔皮》一书中）是今生的精神折磨或来日的地狱之苦，在魔鬼与丹尼尔·韦伯斯特中，我们已知晓被魔鬼所摄收的枯萎灵魂之美丽且可解的象征。
同样的主题（虽具不同之象征但其意义的解析却相同）在民俗、神学与神话中已反复出现过，而不管善恶的基本二元论如何地被改变都是如此，也就是说，它自古以来早已存在于一般人的意识中，同时，时间也使精神医学得以认为其心理学上的智识。的确，非常显著地，与本书所描述的心理症过程相一致；蒙受精神痛苦的人擅取无限的权力，但同时也出卖了自己的灵魂，逐在自恨中遭受万般的地狱之苦。
由这些冗长的问题比喻而回顾弗洛伊德的说法，我们可以发现：弗洛伊德并未曾发觉它的存在，而且我们能更明确地了解为何他无法发觉它，因为他并不了解“荣誉之探求”，乃是我所描述的多种密切相关的驱力之综合物，以致他无法了解它的威力。虽然他相当清楚地了解自毁的痛苦下场；但他却将之误认为是“自主驱力”的一种表现。
就另一观点来看，本书所述心理症过程纯属“自我”的问题；此种过程在于为求理想化的自我而舍弃真我；在于不顾我们的天赋潜能而企图实现此种假我；它是两种“自我”间的一种交战过程；它也是我们唯一所能用以缓和此种交战的最好方法；而且，也是一种凭藉生活或治疗所引发的建设力，以寻回真我的过程。就此意义而言，“自我”的问题对弗洛伊德而言几无意义。在他对“自我”的观念中里，他描述了一位心理症患者的“自我”，这位患者脱离了他自己的自发力，脱离了可靠的愿望，缺乏主见且无法为自己的意见负责，只知道自己并未与周遭发生过剧烈的冲突（现实的考验）。如果这种“心理症的自我”被误认为是正常的活力的自我，那齐克果与威廉·詹姆斯所发觉的真我的整个复杂的问题，也就不致于产生了。
最后，我们可就道德或精神的价值观来观察这个过程，它具有人类真正悲剧的一切元素。虽然人类很可能变得具有破坏力，但人类历史却显示出：人类时时在刻苦奋斗，以求更了解自己以及周遭的世人；人类不断在挣扎进取，以深入更深奥的宗教体验，以发展出更伟大的精神力量与道德情操，而企求在各方面有更卓越的成就，且谋求更完善的生活之道。于是人类始终穷毕生之力于这些奋斗上。凭着他的智慧与想像力，而能预想前所未有的事物；他超越了现实，也超越了自己的能力。虽然他具有缺陷，但能力的限制并非是强固而久远的。他常奔波以追逐内在或外在所希冀的之物，这种情势本身并不带悲剧的色彩，而内在的心灵过程──与正常的奋斗相比，此为心理症的奋斗──才真正具有悲剧性。处于内在痛苦压力下的人，却外求“极致”与“无限”，虽然人力或许是无可限量的，然此二者却非其能力所能及；于是在这种生活过程中，他毁坏了自我，且将实现自我的驱力转变为实现“理想化的影像”，因而糟蹋了自己所确实拥有的潜能。
弗洛伊德对“人性”的看法是悲观的，因为这一前提，促使他对人生的见解充满了悲观的色彩。就他的见解而言，不管人类如何地改变自己，都注定要不满于现状的，如果他没破坏自己以及教化，则必无法超乎原始的本能驱力，而满足地生活着；不管是独处或与众相处，他都无法快乐地生活；他只是时或折磨自己，时或使别人蒙受痛苦，如此交替地生活着。弗洛伊德深信此种看法，因此他不苟同任何迅即的解决法。事实上，他的思想架构也绝逃不了以下这两种交替的灾祸。充其量，他最多只能将这些原欲力做较妥当的疏导──好自驾驭或予以“提升”。
虽然弗洛伊德是个悲观者，但他并未发觉心理症中有关人性的悲剧。要知道，一个人除非曾经经历过建设性及创造性的奋斗，（而且这些奋斗会被障碍力或破毁力所破损），否则必无法发觉到有关精力方面的悲惨�