理想的，不可从一个极端走到另一个极端。”
师门恩怨
关于金应熙的师门恩怨，我亦有一种“甚难评说的人生”【注四十】之感。难以评说，只能略抒所感所思。
注四十：陆键东《陈寅恪的最后二十年》（三联书店一九九五年十二月第一版）。
我于义宁（陈寅恪）之学，直到今日，恐怕还只能说是略窥藩篱。引导我接触义宁之学的人正是金应熙。那时我对佛学着迷，喜欢谈禅说偈，有一天谈及六祖传法偈（按：此偈之流行本为“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”。敦煌本坛经则作两偈，字句与流行本亦略有分别，但意义则相同）。金师问：“此偈如何？”我说：“古今传诵，绝妙好辞，尚有何可议？”金师说：“就是还有可议。”介绍我读陈寅恪写的一篇文章《禅宗六祖传法偈之分析》【注四一】。
注四一：陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》（《清华学报》七卷二期一九三二年六月）。
陈寅恪认为六祖的传法偈，一、比喻不适当。“菩提树为永久坚实之宝树，决不能取以比喻变灭无常之肉身。”二、意义未完备。“细释经文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空，心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，既已将比喻及其本体作用叙述详参，词显而意赅。身之一方面，仅言及比喻。无论其取比不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。”故其结论认为六祖的传法偈，只是“半通之文”，“其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通”。
这真是堪称石破天惊的议论，但令我“惊服”的还不止此。后来我又读了陈寅恪的《论韩愈》一文。韩愈以谏迎佛骨获罪，“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”。“呵诋释迦”，在韩愈诗文中屡见不鲜。给一般人的印象，好像韩愈和佛教是死对头似的。但陈寅恪则指出，韩愈的“道统”说，表面虽受孟子启发，“实际上乃因禅宗教外别传之说所造成”，故叹曰：“禅学于退之影响亦大矣哉！”在此文中，陈寅恪大赞六祖所创之新禅宗：“特提出直指人心，见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固我国佛教史上一大事也！”陈寅恪并不因六祖的传法偈为“半通之文”而影响他对六祖所创之新禅宗的评价，真是值得读者再思三思。我读了这两篇文章，心里想的就是“做学问的就该这样”。不因是权威说的就不敢议，亦不能因其有可议之处，就全盘否定。知人论世，亦不能单一化！例如对韩愈，既要看到他排斥佛教的一面，亦要看到他受佛教影响的一面。
陈寅恪史学的特色就在于创见多、争议大【注四二】。其“大”者如李唐源流考、关陇集团说；其“小”者如李白是汉人还是胡人、杨贵妃是否以处子入宫等等，都曾引起争议。例如在李白的胡汉问题上，和他打笔战的就是史学界的“头号人物”郭沫若。郭认为李白确生于中亚细亚的碎叶城，但他肯定李白是汉人。
注四二：辛玉梅《陈寅恪之史学》（三联书店一九九七年二月第一版第一次印刷）
其实陈寅恪本身的“取向”，其争议性恐亦不亚于那些学术问题。一九二七年王国维投水殉清，陈寅恪的挽诗中有“越甲未应君独耻”句，对与王相约同死而又爽约的另外两位名人，其贬斥之意跃然纸上；结句“赢得大清干净水，年年呜咽向灵均”，其怀旧拒新心态亦昭然若揭。于是引出了陈寅恪的“效忠”（或曰“认同”）问题。一说认为他确有“遗老思想”（按年纪应是“遗少”，但儿辈亦可有父辈思想），在北伐后他仍宣称自己是“思想困于咸丰同治之世，议论近于湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间”可以佐证。一说认为他认同的是文化，不是政权。在挽词的序文中已说得清楚：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之若命而同尽。”我比较倾向“文化”说。其实，即使他有“遗老思想”，那也并不影响他大学问家的地位。
不论“遗老”说也好，“文化”说也好，都与他的身世背景有关。而且，也唯有在明了其身世背景之后，方能对陈寅恪之史学有较深了解。他的祖父陈宝箴是戊戌维新时期的湖南巡抚（相当于省长）；父亲陈三立（散原老人）是自成宗派的大诗人；长兄衡恪是大画家；本人又是第一流的史学家。陈氏一门，三代英才，世人艳称。陈家的“婚姻关系网”亦为人所乐道。网之所及，浙江俞家（俞明震、俞大维）【注四三】、湖南曾家（曾国藩）、广西唐家（唐景崧），无一不是名门望族。陈寅恪的文化史观——“胡汉之分，在文化而不在种族”；治史甚重历史人物的婚姻关系，这些恐怕多少都和他的身世背景有关。
注四三：俞明震，前清名翰林；俞大维曾任国民政府国防部长。陈寅恪的母亲是俞明震的妹妹、俞大维的姑母。俞大维不仅是寅恪的表弟，又是他的妹夫。其母则是曾国藩的孙女。陈俞两家的婚姻关系网见俞大维《谈陈寅恪先生》一文（台北传记文学出版社印行之《谈陈寅恪》一书有收录）。
我未读过（根本也没机会看到）金应熙“揭批”陈寅恪的文章，从《陈寅恪的最后二十年》所引用的一段材料来看：“金应熙在谈到陈寅恪对历史与现实的感情倾向时，有意识地引用了陈寅恪的一些身世背景，陈先生长于封建大地主的所谓‘书香世家’，又为名父之子，是在中国封建文化的传统中培养起来的。他的祖父曾赞成新政（羽生按：其实不止赞成，而是推行。帮陈宝箴推行新政的两个主要人物，一是当时任湖南按察使的黄遵宪，另一就是他的儿子三立），陈先生以‘元祜党家’之子，弱冠远赴异国求学，接受了一套资产阶级的史学方法。”若剔除当时惯用的那些“标签”，只就其揭批的“实质内容”来说，那也是众所周知的，并非只是至亲友好才得与闻的私隐。论者若据此云是“出卖”或“践踏信赖与私谊”，则似乎有点“言重”了。
上述一书，以大量的档案文献，写出陈氏晚年悲剧。书中引述，“基本上”当属可靠。纵有某些疑点，例如说金善于观察风向，开会时往往准备两份观点截然相反的发言稿，便似难以入信。香港报纸已有读者指出金不是“奸狡政客型”的学者【注四四】。而且，即使是，以金的聪明和特强的记忆力，又何须花此笨功夫耶？中学生的辩论比赛，往往都是临时才抽签决定正反两方，中学生都可以即时发言，金应熙岂有不能之理。但枝节问题，无关宏旨。故我的所感所思，仍是以《陈寅恪的最后二十年》一书提供的材料为依据。
注四四：《隔洋谈众口铄金》（一九九六年六月二十八日《明报》副刊《岛居新文》专栏之读者来函）。
其实，从陈寅恪的诗文中，也可看出师生决裂的根源。裂痕恐怕是从金应熙一成为共产党员就开始了的。陈有诗云：“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何。”这是他平生最大遗憾。陈寅恪的史学是“文化史观”，马列主义的是“唯物史观”，难以调和。陈氏有言：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”并加说明：“俗谛在解放前指三民主义，在解放后指马列主义。”【注四十五】作为共产党员的金应熙，如何能够摆脱马列“俗谛”的桎梏。
注四五：陈寅恪《对科学院的答覆》（一九五三年十二月）。
“俗谛”恐怕亦不只限于三民主义与马列主义。俗谛，佛家语。大乘佛法可分胜义谛（真谛）与世俗谛（俗谛）。“谛”，梵文satya的意译，指真实无谬的道理。依二谛中道的义理，价值判断、道德进路等等，均属“世俗谛”。佛教把主张“有常恒不变之事物”的见解，叫做“常见”，把主张“现象灭了就不再生起”的见解，叫做“断见”，都是错误的。对任何有关价值判断的任何答案，都容易使人误入歧途。依此理念，三民主义、马列主义固然是俗谛，孔孟之道亦是俗谛。一切足以造成思想桎梏的无不是俗谛。陈氏精通佛学，我想他说的俗谛当是指大乘佛教所言的“世俗谛”。他特别提出三民主义和马列主义，只系针对“时弊”而已。他对科学院说：“（我）在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解再研究学术。”陈氏认为“研究学术，最主要的是具有自由的主意和独立的精神”。
这个见解和中共曾一度提倡过的“百花齐放，百家争鸣”倒颇有相通之处。如果只把马列主义作为百家中的一家，并非“独尊马列”的话，我想应是无背于陈寅恪的治学精神的（他本人纵贬马列，但决非认为马列毫无价值，否则他不会花那么大的功夫去读《资本论》原文）。可惜的是“双百方针”，到了反右期间，变成了“百花凋谢，一家独鸣”的局面。共产党员金应熙，屈从领导旨意，贴乃师大字报。唐筼抄下来，回家哭着念给丈夫听。陈寅恪勃然大怒说：“永远不让金应熙进家门。”师生决裂，遂一发不可收拾。
思想分歧，俗谛桎梏，造成了师生的分裂。而这桎梏也的确影响了金应熙的学术成就。
金应熙引导我接触马列思想，但我始终没有成为马列主义者。我个人比较倾向于“多元史观”。决定历史的因素，因时间、地点而别。某个时代，某个国家可能是经济因素；换了一个时代、一个国家可能是政治，可能是文化，也可能是军事、宗教或其他。（例如《万历十五年》的作者黄仁宇就是从“财政与税收”入手来研究明史的。书成，寄往剑桥。李约瑟博士写信给他说：“哎呀，一切靠抽税而转移！”传为趣谈【注四六】。）
注四六：黄仁宇《中国大历史》中文版（台北联经一九九五年三月）自序
金应熙并非教条主义者，但无可置疑，马列主义一直在他的思想中占着主导地位。这种情况，直到他的晚年，才好像有所转变，但也未曾破茧而出。陈、金之间，除了价值观的不同（一个视马列为俗谛，一个则奉之为真理）之外，在道德观方面，恐怕亦有分别。例如陈寅恪认为李商隐出自“新兴阶级”，并得牛党提拔，就应“始终属于牛党，方合当时社会阶级之道德”。这一观点，金应熙就未必会赞同了。且莫说共产党要求从旧社会过来的知识分子“脱胎换骨”，即用梁启超的说法——提倡“以今日之我打倒昨日之我”，亦是并不赞同“从一而终”的。
提到梁启超，我倒想起另外两个师生决裂的“案例”。两对师生，都是第一流的大学者、大名人。一对是俞曲园和章太炎，另一对就是康有为和梁启超。
俞曲园是从顾炎武、戴震、王念孙父子一脉相承的朴学大师，治学深邃，对弟子要求十分严格。章太炎廿二岁那年拜他为师，在俞家建于西湖边上的“诂经精舍”住了七年，得传衣钵，自己也成了国学大师。后来，俞曲园因他提倡排满、革命，十分不满，声言“曲园无是弟子”。章太炎回“诂经精舍”探望老师，俞曲园一见他就严辞呵斥，说他从事革命是“不忠不孝，非人类也”！叫众弟子鸣鼓而攻之。章不能忍受，反唇相稽，并写《谢本师》一文，从此“拜别”师门，自立门户。
梁启超则是因为佩服康有为的维新思想，在中了举人之后才拜康为师的。他曾协助康有为编撰《新学伪经考》、《孔子改制考》等重要著作，是“万木草堂”弟子中最杰出的一个。但辛亥革命后，康、梁政见不同，一个佐张勋复辟，一个则助段祺瑞讨伐张勋。师弟对立，康因此斥粱为“枭獍”，把粱逐出师门。但梁启超则始终尊敬老师。一九二七年康有为病逝青岛，梁启超的挽联中有“西狩获麟，微言遽绝”等句，把老师康有为比作孔子。
这两个案例和“金案”有相似之处，亦有相异之处。相同之处，一、都是受到政治环境的影响。二、其实质的表现则为“新”“旧”思想的冲突。这不是简单的是非题。新的未必好，旧的也未必坏（反过来亦如是，并非一切旧的都应该坚持）。《史学家陈寅恪传》的作者汪荣祖就有这样的见解：“前清维新健将如康有为、严复等都被视作顽固人物。其实，这是很不公平的论断。维新家的思想不一定比革命家旧。”【注四七】他把陈寅恪的思想趋向归结为“吸取新文化，折衷旧文化”。认为正是因此，陈氏的史学，“卒能自成系统，有所创获”。相异之处，则主要表现在师生关系上。现在只比较“逆徒”对老师的态度。章太炎是你不认我，我也不认你；粱启超是你不认我，我照样尊敬你。金应熙和梁启超比较相似。（《陈寅恪的最后二十年》一书说金应熙在“大字报事件”过后，曾向老师长跪请罪。但据金师母说并无此事。）在金应熙的晚年，他是抱着“补过”的心情去“深研”义宁之学的。
注四七：汪荣祖《史学家陈寅恪传》（香港波文书局一九七六年初版）页一四。
但不论怎样，有理也好，没理也好，金应熙当年（一九五八年）用大字报的方式来批评老师，总是不该。而且据说他在一篇批陈的文章中，说陈寅恪的史学方法是“唯心主义”和“形而上学”，认为是一种“反动”，这就更加接近于先扣“帽子”的“打手文章”了。
“熟悉金应熙的人都认为金其实是个大好人，无架子，心地很好”【注四八】。这么一个大好人，怎么反而会对老师如此粗暴（文字上的）？我最初读到“金叛师门”的报道时，也感到震惊，难以理解。但冷静下来细思，也就觉得不难理解。
注四八：陆键东《陈寅恪的最后二十年》（三联书店一九九五年十二月第一版）。
从反右到“文革”，左浪一浪高于一浪。巴金在“文革”过后所写的《随想录》中，对当时的知识分子心态有深刻的描划。许多人在初期真的认为自己有罪，于是纷纷挖思想根源，甚至有完全否定自己过去所学，要火焚自己所著之书的。批人批己，自辱辱人。�