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伯麦①的抑制性的雄激素观念对我很亲切。 我在一个时期里曾大力反对女性起源崇拜，我讨厌索洛维约夫的色情狂类型。过去和现在我都很高地评价索洛维约夫②的文章《爱的意义》，这可能是所有描述爱情的文章中最好的，但是，我发现
①伯麦（Ｊａｋｏｂ
ＢａYｈｍｅ，１５７５—１６２４）
，德国哲学家，泛神论者，职业是鞋匠。 他的神秘主义和自然哲学贯穿着自发的辩证思想，对法国浪漫主义有很大影响。 ——译注②索洛维约夫（Y ，１８５３—１９０）
，俄国宗教哲学家、诗人、政论作J N W N L X S L家。 对俄国宗教哲学、唯心主义和象征主义均有很大影响。 ——译注
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孤独。 忧郁。 自由。 造反。 怜悯。 怀疑与精神的冲突……９７
在这篇著名文章的思想和他关于“”
（索菲亚）的观念之J N Z ＇间存在着巨大矛盾，大概，女人的自发力量是宇宙的自发力量，是创造的基础，只有通过女性，人才获得了宇宙的生命，人自己完全是宇宙和个性。性属于类的生命，爱情属于个人的生命，对类的生命的疏远属于我的实体之最原始的和无可遏止的属性。 我远离怀孕的妇女，她使我痛心，并且显得很笨拙，她引起我强烈的恐惧感和更强烈的罪恶感。 不能说我不喜欢孩子，我很喜欢他们，很关心我的侄儿。但我一直认为生育是和个性对立的，是个性的堕落。和基尔克果一样，我也感受到出生的罪和恶。类的不死与个人不死的前景是对立的，对此我不仅同意索洛维约夫所说的，而且一直在想，在索洛维约夫学说之前，已经有不少人有这样的感受了。 类的生活可能激起同情感，但不可能引发爱欲。 理想的爱情不和类的生活相结合，它是个性对无个性的类的自发力量的胜利，在这个意义上，也是对性的胜利。 爱欲战胜了性。 在强烈的激情中，爱情达到无限的深度，而性不可能整体地改变生活，只能停留在枯萎的隔离的环境中，在这种与总体的个人的隔离状态中，它以性的恐怖而告终。 因此，它那么轻易地便完成了最初的分裂，不可能达到性的自立。 已经说过，爱情是超越日常生活的，对很多人来说，可能是唯一的，但是，只是最初的爱情是这样的，在以后的发展中爱情轻易地便受到日常生活的管辖。 在爱情中有无限性，但也有限制无限性的有限性。 爱情是客观化的自然和社会制度的中断，在爱情中有另一个人的美的渗透，有上帝形象的幻影，有对丑恶的胜利，有堕落世界中的
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０８自我认识
庄严。 如果爱欲不与同情之爱相结合，那么其结果就是毁灭性的和折磨人的。在爱欲自身中有残忍性，它应当服从同情、关切，爱欲可能和同情结合，没有同情的爱情是令人厌恶的。与同情相结合的爱情和情欲的爱情之间的关系，被美与高尚所吸引的爱情和低等世界里被情欲和激情所吸引的爱情之间的关系，是一个重大的和困难的课题。 柏拉图式的爱欲本身是无个性的，它指向美，指向上帝的高度，而不是指向具体的实体，不过，在基督教的世界里，爱欲有了改变，其中渗透着个性的原则，罗札诺夫非常出色地保护的性的泛神论并不是爱欲，而是向多神教的性的回归，它是与索洛维约夫及我的思想相反的。 与其人格主义的爱情理论相对立，索洛维约夫还对柏拉图式的爱欲作出预言：这种爱欲指向上帝的永恒女性，而不指向具体的妇女。爱欲产生令人着迷的幻想，它们不易与现实相区别。 关于爱情的幻想是人所固有的，夏多勃里昂曾对此作了很美妙的描述。 不过，在埃罗斯中存在着值得称为永恒的现实的核心。 遗忘是很折磨人的，在遗忘中包含着变心，是为了流动的时间而出卖永恒。 有时梦唤醒了被遗忘的事情，那时悲伤便笼罩了灵魂。 爱欲的生活，除了个别瞬间之外，是人类生活最悲伤的方面。 如果遗忘是对有价值的东西的背弃，那么，回忆常常就是恢复那些和有价值的东西对立的东西。 我从来不爱回忆这个范围的生活，有时都不谈论它。 深刻的内在的悲剧性是爱情所固有的，爱情也不是偶然地和死亡相联系的。 爱情与创造之间存在着悲剧性的冲突，易卜生天才地表述了这个题材。 当人们谈到爱情的喜悦时我一直感到奇怪，而讲爱情的悲剧和爱情的忧伤的生
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孤独。 忧郁。 自由。 造反。 怜悯。 怀疑与精神的冲突……１８
活观才是更加深刻的，也是更加自然的。 当我看到一对幸福的恋人时，就感到极度的忧伤。 实际上，爱情并不知道满足人的期望。 也存在比较幸福的家庭生活，但这是幸福的日常生活。 如果我是个浪漫主义者，那么我就是失去幻想、期望，失去将现实理想化的能力的浪漫主义者，就是过于现实主义地接受现实的浪漫主义者。 在爱情的社会方面我觉得自己是个革命者，要求在这个领域进行革命。 我揭穿组织起来的和专横的日常生活之卑下，我酷爱自由，也酷爱爱情中的自由，虽然我很清楚地知道爱情可能是奴役。 相互关切的爱情、同情之爱最使我感动，自我中心的和吸血鬼的爱情最令我厌恶。不过也存在非凡的与生命的精神意义相联系的爱情，尽管非常罕见。
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第三章第一次转向。 探索生命的意义
任何一个人的生活中都有节奏性和周期性，我在自己的生活中特别发现了节奏性和周期性。 不同时期的更替与人不能将所有东西都搀合在一起有关，与人不能经常处于高涨状态有关。 当我极度兴奋时，我就进入很强的高涨时期，但我也有创造激情衰弱的时期。 在研究自己的精神道路时，应当说，我没有在精确意义下的“转向”
（Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ）
，我不知道自己生活的那个时期可以称作“转向”时期。 我没有转向的危机，可能是因为我的精神生活是由危机构成的。（ＣｏｎｖｅｒHｓｉｏｎ在天主教徒和新教徒那里比在我这里起更大的作用。 西方基督教对Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ作了很多夸大，而我们俄罗斯人则很少有这样的表现，他们更多地将它保留在思想深处。 在本书的其他部分我将谈到自己的宗教生活。 现在，为了解释我的生活中最重要的事件之一而要向读者讲下面这些话。 我不记得自己童年时的传统的东正教信仰，我没有脱离传统的信仰，也没有恢复它，我没有在全部生活中始终存留宗教记忆。 这对我的宗教类型有很大的意义。 在我的童年没有提供宗教营
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第一次转向。 探索生命的意义３８
养的东正教宗教环境。 我发现自己内在生活中有两种原初的推动者：探索意义和寻找永恒。 探索意义比寻找上帝更为原始，寻找永恒比寻找拯救更为原始。 在少年时代与青年时代之交，有一次我被这样的思想震动了：即使我不知道生命的意义，但探索意义已经赋予生命以意义，我要把全部生命献给这种意义的探索。 这是改变了我的全部生活的真正的内在大转变。 我带着极大的热忱体验着这种转变。 我记下了这次的转变，但手稿在我第一次被捕时丢失了。 我想如果现在读当时写的这些手稿，也会使自己体验很大的热情，这是我的真正的转向，在我的生活中最强烈的转向。转向真理的探索，当然这也就是相信真理的存在。 我把探索真理和意义与日常现象、无意义的现实性对立起来。 但是我的转变不是转向某种宗教，不是转向东正教或者直接转向基督教。 这是向＇^（精神）的转变，是转向精神方面。 我始终保持着这个信念：没有什么宗教更高于真理（尽管这已成了被神智学者滥用的公式）。
这一直深深地印在我的精神和理性的生活之中。我形成了作为自己存在的根据的、根本性的唯灵论，我不是在广义上，而是在学说意义上，在存在主义意义上，使用唯灵论这个词。 在灵魂深处，在比理性理论更深的层次上，我相信精神是第一性的现实性，而外在的、被称为“客观的”世界、自然的和历史的世界则仅仅是第二性的、反映的、象征—符号性的现实性。 这种世界观即使在我的马克思主义时期也仍然保留着。 我想，那些从一开始就是唯灵论的人们，任何时候也不能由于唯物主义而改变，同时都不会顺利地接受任何纯粹的宗教正统思想。 有“转向”体验的唯物主义者则是轻
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４８自我认识
易地自愿地领会了宗教正统思想。我一直发现这种情况。“唯灵论”一开始承认精神的现实性是困难的，但它还是接受它为权威。“唯灵论”不知道急剧的宗教转向，而“唯物主义者”知道这个。 这和宗教正统思想自身包括着很强的宗教唯物主义因素有关，这种宗教唯物主义是宗教生活最具权威的因素。 因此，我认为，和占统治地位的意见相反，精神是革命的因素，物质则是反动的因素。 我一直为之受折磨的，与其说是神学的、教条的、教会的问题或者学院哲学的问题，不如说是关于生命的意义问题、自由问题、人的使命问题、永恒问题、苦难问题、恶的问题。 就此而言，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的英雄对我是亲切的。通过他们我接受了基督教。经历自己内在的转变的结果使我感受到精神上很大的坚强性。我的全部生活都改变了。我经历着很大的精神高涨。我所以体验到很大的精神坚定性，体验到生命的牢固的精神基础，不是因为我找到了一定的真理和意义，一定的信仰，而是因为我决定把自己的全部生命奉献给探索真理和意义，服务于正义。 这说明，在一定的意义上，这样寻找真理就是发现真理；这样地转向生命的意义就是将意义渗透其中，帕斯卡尔理解这些。 我深信，生命有最高的意义，但是这种信念中没有任何教条主义的东西。我坚信精神的力量，一直如此，改变的可能只是这种精神力量的象征。 转变或转向与我的道德上的改善，净化甚至禁欲生活是同时发生的。 我意识到精神脱离灵魂外壳的独立性，那些为了自己理想和信仰而忍受迫害和摧残的人的典范成了我最亲近的人。 我现在想重新生活，为了重新寻求真理和意义。 存在着永恒的真理和常青的
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第一次转向。 探索生命的意义５８
真理。 我已经提到，我有古怪的毛病，我完全没有直线式发展的感受，真理在我面前永远是新的、第一次诞生和出现的。甚至旧的已经了解的书，当重读时它对我也是新的和按新的方式加以领会的。 只有原初的创造高涨能引起我的热忱。 我对那种所谓的“发展”极为冷淡，因为它已经站在必然性的旗帜下，而不是在自由的旗帜下。 我的思维是直觉的和格言式的，其中没有思维的推论发展。 我不能用道理去发展和证明什么，这对我来说是不需要的。我很高地评价和喜爱康德，认为他是最伟大的哲学家。 但是覆盖于康德思想的表层的学院式——经院哲学式的外壳我一直认为是多余的和有害的，它使康德的天才思想模糊不清。 从根源来说，斯宾诺莎的哲学认识和所有真正的哲学家的认识一样，也是直觉。 思维的推论发展，对于认识者自身来说是不存在的，它只对于其他人才存在。 他用这种方式使其他人投入自己的认识，说服他们。 但是，实际上根本不能这样来说服其他人。 思维的推论发展有社会学的性质，这是认识在社会日常生活中的局限性。我一直认为，使别人投入自己的思想，说服别人，只能依靠自己直觉的表达方式的敏锐性和显明性。在这里应当说明，我的思想完全不是断断续续的，不是片段的，不是指向部分和细节的。 相反，它是非常以自我为中心的、完整的、指向意义的整体理解的。它内在地自我紧密相联。格言是微观宇宙，它反映了包容一切的宏观宇宙。 任何时候我都不是对许多课题和问题感兴趣，我感兴趣的只是一个课题和一个问题。 作为一个作家，作为一个按格言方式写作的作家，我的很大不足就是没把这种方式坚持到底，而把这种方式与非格言方式
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６８自我认识
搀合起来了。 应当说，我很少关心我的创作成果，很少关心它的完善。 我关心的是自我表述和向世界呼喊：我发现了作为真理的内在的逻各斯。 在我年轻时思想发生转变的时期和我生活的现在时期之间，我没有看到思想按确定的阶段而有计划地发展，也没有看到由于这种发展而使思想得到的充实。我较多地看到的是由直觉决定的一系列光辉，一系列危机，一系列根据新方式把旧的直觉看成新的领会的状况。实际上，我并不否定对我展示的过去的东西，并不抛弃它，而是或者在时间上从我的意识视野中推迟它，或者用我的新眼光去看它。因此，包括着过去的完整的东西，我现在能够作为永远真实的东西加以体验。在发生了大的转变以后，我开始以极大的热情（几乎可以说是狂喜）阅读哲学书籍。 我很早就读了很多书，但很少把精力集中于哲学。 我一生读得非常多，但是我的思想不是以书本为源，而是由生命的直觉提供营养。 在积极读书的情况下，我的思想紧张起来，思想在我这里诞生了，有时它完全和所读的内容不相像，有时则与之相反。 只是自己的内部体会给我以理解所读书籍的可能性。 在这种情况下，书中所阐述的东西不过是我的�