负了所有人们的期望，永远在
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１５１
向自我复归。２０世纪初文学中的创作高潮以新的课题丰富了我，使我的思想复杂化起来。 我督促自己与那个时代的人们交往，我再说一遍，很多的才华赋予了那令人激动不安的时代的俄罗斯人，我对此予以很高评价。 但是，那种对于精神自由造成威胁的神秘氛围并没有很深地感染我。 我仍然存在许多矛盾。 在回忆自己的生活时，我可以说，任何一种氛围，即使是有时如强电流，也不能很深地控制我。 我的力量的源泉在此，我的弱点的源泉也在此。我能在醉态里保持清醒，这应当是带刺激性的。 无论我年轻时代的神秘氛围，无论是社会民主党人的极权主义的革命性，无论梅列日科夫斯基派的新宗教意识的氛围，无论人智说者的诺斯替宗派活动，无论四处泛滥的酒神自发力量，无论。 弗洛连斯基神秘的东正B教，无论剧烈起来的布尔什维克的革命自发势力的强大法术，都不能控制我，强制我抛弃精神的自由和个性的良心。同时，我和所有这些运动与探索都进行交流，以便能内在地了解它们。当我被怀疑为神秘团体成员、共济会分会的成员等等时，我感到可笑。 这只是意味着对我的本性的完全无知。 他们不理解我不能属于任何组织，很多人反对我，我远离各种集团，经常示威式地与它们决裂，甚至到另一城市去。 这是我平生所特有之处。 我一直厌恶咬文嚼字、娇气十足的环境、小圈子里的封闭性、期待着赞扬自己诗作的诗人的自我中心主义、被神秘主义学说所迷惑的无意识的谎言。 缺乏足够的新鲜空气，世界空气也使我很不愉快。 我注意到自己的弱点，即在我接近那个时期的智力精神运动时自己有某种衰退现象，并且把我所固有的社会兴趣推到后面去了。 这是文化精华的利
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己主义。 这部分地是由于我与马克思主义者的冲突，他们一直非常敌视我的精神探索。和梅列日科夫斯基的交往对我有很大的意义。 我知道了精神结构，这是我过去所不了解的。正是在２０世纪初我们这里出现了掌握双重思想的人们，梅列日科夫斯基是俄罗斯作家，但他完全站在欧洲文化的高度上。 他是第一批把尼采学说的因素引进俄罗斯文学的人之一。 梅列日科夫斯基著述甚丰，他的全部作品都是揭露被图像和反命题（“基督与反基督”
，“灵魂与肉体”
，“上面的和下面的深渊”）所掩盖着的双重性与双义性、选择之不可能性、意志薄弱以及伴随着言词对现实的呼号而产生的东西。 对梅列日科夫斯基来说，俄罗斯文学那种罕见的对正义的热爱和道德热情消失殆尽了。 在他关于。 托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的书中，论托尔斯泰Q艺术创作的部分是很有意思的，但这是反对托尔斯泰的抨击性文章。 梅列日科夫斯基完全没有感受到托尔斯泰对恶与非正义（历史与文明就以它们为基础）进行抗议的真理性，他想宣布历史的物质载体无罪，并将其神圣化，就像后来弗洛连斯基和新形式的东正教所作的那样。 在梅列日科夫斯基那里已经不可能找到俄罗斯的同情心和怜悯心，这些被整个归之于佛教。 梅列日科夫斯基鼓吹尼采主义化了的基督教。 尼采本人抓住的并不是这个，而是查拉图士特拉的英雄精神，如山之高的吸引力，特殊的忍受苦难的禁欲生活。 和当时的很多其他俄罗斯人一样，梅列日科夫斯基把尼采学说和性的酒神精神联系在一起。 我一直认为，自己离那种要求将其神圣化的“肉体”很远。 他对这种“肉体”的态度带有心灵主义
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——美学的性质。 他有时也使用“自由”这个词，但是在他那里缺少（自由问题）
，他任何时候也没提B M N e W S f C J L N e T出过这个问题。在他那里，“肉体”
吞没了自由，自由是精神。特别是由于他缺乏自由的命题，所以我疏远了他。要知道，这是涉及人的尊严的问题。 他把“肉体”变成为性的符号。 当他讲到以安娜①爱沃伦斯基②之正义来反对严守法律的伪君子卡列宁③的非正义时，他是完全正确的。但是这个命题应当表述为：为了人的自由和价值，为了反对屈辱人的法律和权威的非正义而斗争。 梅列日科夫斯基把这个溶化于自己关于肉体与灵魂的纲要之中，溶化于神秘的性的唯物主义之中了。精神是自由，而不是僧侣禁欲主义的否定和肉体的消除。 在罗札诺夫那里，这个问题不带有任何心灵主义——文学的性质，肉体和性意味着向前基督教、犹太教、多神教的复归，但是这种肉体与性的地位之恢复是敌视自由的，是和作为自由的精神的个性的完满相冲突的。 没有革新的和不充满崇高精神的性是人的奴隶制，属于种的个人自发力的俘虏。 在罗札诺夫这里没有个性，在他看来，生命的喜悦不在于经过复活以达到永恒的生命，而是经过生殖，也就是经过个体分解为许多新的、延续种的生命的个体而达到生命的永恒。 对他来说，基督教是死亡的宗教。 梅列日科夫斯基并没有在这个问题上跟随他，梅列日科夫斯基认为性也不是生出来的。 在罗札诺夫那里一切都是天然的，而梅列日科夫斯基则认为，什么东西都不是天然的。这样最极端地来看待自然意义的性，就
①②③托尔斯泰的《复活》中的人物。 ——译注
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变成精神至上主义，它影响着全部的文学创作。 在我与罗札诺夫之间存在着鸿沟，因为对我来说基本问题是自由与个性，也就是精神问题，而不是在必然性控制之下的“肉体”
，这完全不意味着清心寡欲的精神（这是梅列日科夫斯基坚决反对的）。但是，提出以个性与自由问题为中心，意味着道德因素的巨大作用。 我将美学的非道德主义作为对人类尊严的冷漠而加以摒弃。 关于罗札诺夫，还需要专门来讲一讲。Ｂ。 罗札诺夫是我在生活中所遇到过的最不寻常、最奇特的人物之一。 这是真正的稀世之才。 他有着典型的俄罗斯特征，同时，他又与任何人不同。 我常常说，罗札诺夫是在陀思妥耶夫斯基的概念中生长的，他和陀思妥耶夫斯基笔下的费多尔。 巴夫洛维奇。 卡拉马佐夫①有某种相似之处。 从他的奇特外表来看，他好像是一个狡猾的小丑式的男人。 他嘟嘟囔囔地讲话，有时他附在你的耳朵上说出最令人惊奇的思想。 其实，我没有写回忆录的目的，我只是想指出和罗札诺夫的交往在我的内在历史中的意义。 我读他的书时感到快乐，他在文学上的才华是惊人的，特别在俄罗斯文体方面有着最大的才华。 这真是魔法式的语言。 他用自己的语言表述的思想大多失散了，没有记录下来。 罗札诺夫对我个人是很好的，我想，他是喜欢我的。 他常常称我为阿顿尼斯②，有时称为贵族，在这时他就叫我为“你”。关于我的《创造的意义》这本书，他写了１４篇文章，大加赞美这本书，同时当他
①《卡拉马佐夫兄弟》的主人公。 ——译注②阿顿尼斯：希腊传说中的美少年，是女神阿芙洛迪特的爱人。 ——译注
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在这里发现了西方思想时又大加责难这本书。 不过，任何人都没有像他这样关注过我。 我的世界观，特别是我的处世态度属于对立和矛盾的形式。 我高度评价罗札诺夫对历史上的基督教的批判，对基督教在“域”
（）问题上的伪善的揭B N W S露。 不过，在罗札诺夫与基督教的尖锐冲突中，我站在基督教方面，因为这对我来说，涉及到个人与类的对立，涉及到自由精神与肉体（人的形式湮没其中）的客观吸引力的对立问题。 罗札诺夫不是教会的敌人，而是“以美丽的死来迷惑世界的耶稣的敌人”。对他来说，教会里有许多正义的东西，有许多肉体，有许多肉体的温暖。 他说，比起上帝来，烛光是更美好的：烛光是具体的可以感受到的，上帝则是抽象的。在他那里吃晚饭时如果有几个神甫，如果桌子上照例有大鱼，那么，他的自我感觉就很好。 如果没有几个无法理解他的问题的教会人物，他则感到孤寂。 罗札诺夫强调，在教会中存在的肉体不是不足，而是过多。这使他高兴，而使我嫌弃，当根据我的倡议而成立的彼得堡宗教—哲学学会召开第一次会议时，我作的报告《基督与世界》就是针对罗札诺夫的著名文章《关于迷人的耶稣和关于世界的苦果》的。 这并没影响我们友好的关系。 他十分喜欢莉季娅。 在他去世前的那个月份和在共产主义革命的紧张时刻，他呆在莫斯科我的家里，甚至在这里过夜。 他产生了痛苦的印象，说什么时间是最辉煌的，他贴在我的耳朵上说：“我钟爱上帝，但不是你的上帝，
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而是俄西里斯①，俄西里斯。“罗札诺夫提出了人的观念，但是他经常改变自己的观点，自相矛盾。 不过，我想，他一直坚持着主要的观点，任何时候也不改变。 在他所写的东西中有一些是软弱无力的、腐朽的，他过于迷恋于性的问题。 有一次我写了一篇关于他的文章：《论俄罗斯思想中永远存在的村妇》。对全部精神层次来说，罗札诺夫的影响是矛盾的。 但是，他终究是给我最特殊影响的人物之一，最伟大的俄国作家之一，尽管被报纸骂为腐朽的人。 正统思想的卫道士们很难回答他所提出的问题。 按照他自己的解释，他属于保守集团，但又给这集团以沉重的打击。 不过，我要指出，右的东正教人士认为罗札诺夫要比Ｂ。 索洛维约夫好，对他来说，许多人都已成为过去。 罗札诺夫不是逻辑地思维，而是日常生活地思考，按其实质来说，这不同于神秘主义的感知能力。他有着关于犹太教与多神教的卓越的直觉，然而，他关于宗教史的知识水平不太高，正如同他对那个时期在这一领域中的科学成就较少顾及一样。我是带着亲切感来回忆罗札诺夫的，这是我在彼得堡环境里最有意义的交往之一。
G G G２０世纪初文化复兴的悲剧在于，这一运动中的文化精英只孤立于不大的圈子里，而脱离了当时的广阔的社会潮流。这在俄国革命所具有的特质中有着致命的后果。 我亲身感受到
①俄西里斯：古埃及宗教中的水和植物之神，神话中的冥府之王。 ——译注
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这种孤独，尽管我一直没有消失完全的社会本能，并保持着和社会——民主主义的联系。 那个时期的俄国人生活在不同的层次甚至不同的世纪里。 文化复兴没有稍许广泛的社会之光。 我已经说过，在左派知识分子营垒（不仅指革命——社会主义者而且包括自由主义——激进派）里，世界观依然是陈旧的。 很多的文化复兴的拥护者和表达者依旧是左派，赞成革命，然而对社会问题却是冷淡的，他们全神贯注于新的哲学问题、美学问题、宗教问题、神秘主义的特点问题，而这些问题却和积极参与社会运动的人们格格不入。 当有社会集会时，我就十分痛苦地感受到这点。 我所非常熟悉的格格不入的感觉困扰着我，它存在于社会活动家的圈子里，同时也存在于文化精英的圈子里。 从一开始就接近文化复兴和社会流派的《生活问题》的尝试表现得苍白无力。 关于《生活问题》已经被遗忘了，后果的显现则要晚得多。 俄罗斯的复兴与精神结构相联系，而精神结构没有保持住道德的特质。有美学上的软化（）
，而没有意志的选择。与法国g C c f ＇ O h S P N V K i的浪漫主义运动相比，它更类似于德国的浪漫主义运动，因为法国的浪漫主义运动包含着社会的甚至革命的成分。 与那个时代最有才华的人们相联系的２０世纪初的创造性思想不仅没有吸引人民群众，而且也没有吸引更广泛的知识分子。革命是在世界观的旗帜下生长起来的，而世界观则真实地显现为过时的和虔诚的，同时，它导致布尔什维主义的壮丽。 在俄国革命中，高文化阶层与低文化阶层的知识分子和人民之间的断裂，与法国革命比起来是无比地大。 受到卢梭思想及１８世纪哲学思想影响而振奋起来的法国革命的活动家们，站
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在当时先进思想的高峰处（这不以对它的实质的评价为转移）。
而使俄国革命的活动家振奋起来的则是已经过时了的俄国虚无主义和唯物主义，因而他们对自己时代的创造性思想所提出的问题完全是漠不关心的。 他们不关心陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫、费多罗夫和２０世纪初的思想家们，他们满足于爱尔维修和霍尔巴赫、车尔尼雪夫斯基和皮萨列夫；从文化来说，他们没有高出普列汉诺夫之上。 列宁在哲学上和文化上也许是落伍的人，他甚至没能高出于马克思的辩证法（马克思的辩证法是通过日耳曼的唯心主义而产生的）。这对于俄国革命的性质来说，是致命的。 对于高水平的俄国文化来说，革命完成的是一场真正的浩劫。 知识分子完成了自杀的行为。 在俄国革命前形成了两类人，因而形成了两个方面，也就是革命活动家和文化活动家，后者对于社会与道德极为冷淡。我自己属于这个时代，并且接近文化复兴的许多作家。但是，正如我已经说过的，任何时候我也没有完全融合到我们时代的这个运动中去，再说一遍：我和这一运动的许多人是格格不入的，许多人在我灵魂深处被看作是虚伪的，是矫揉造作地表示激情的人。 这是一个思想的巨大丰富的时代，而精神却发了蔫。 依万诺夫说，对于酒神精神来说，重要的不是“什么”
（）
，而是“如何”
（“”）
；重要的在于体验h K N j C j那远离现实的东西的美的激情。 酒神精神的思潮在俄罗斯大地通过，它吸引了文化界的上层，酒神主义成了时髦，然而，寻找迷