意识有关，与我的暴躁弱点有关。 我所理解的基督教一直是世界末日论的，其他的基督教认识我都看作是曲解的和随波逐流的。 这和许多科学的基督教历史学家的观点是相吻合的。 从１９世纪末起，从里奇利学派的韦斯开始，恢复了对于进入千年王国的幸福的世界末日论解释，卢阿兹——作为历史学家——保卫了世界末日论的基督教。 然而我的世界末日论有着形而上学的而非历史学的根据。 施维依切尔的观点与我相近，同样，布鲁姆戈尔特和拉戈齐部分地接近于我。 对我来说，世界末日主义与一切脆弱的东西，与受到死亡威胁的人们，与所有在历史上暂时的东西和面临深渊
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的东西有关。 在个人生活中我倾向于等待灾难的到来，在民族的历史生活中更是如此。 我很早就预见到历史的灾难，在第一次世界大战之前，对这次战争任何人也没有想到，我则认为进入了灾难的时代。 我清楚地看到，世界上正在进行的不仅是非基督化，而且是震撼着人的形象的非人道化、非人性化。 我理解这仅仅是世界末日论的基督教的前景。 一般地说，我关于在时间中的持续过程、发展过程的意识比较弱，一切对我来说都是不过渡的、最后的。这是我很深的个人感受，我在世界末日论的前景中观察历史，我一直在思考哲理，因为仿佛世界末日来临了，没有时间的展望。 在这方面，我是十足的俄罗斯思想家，类似陀思妥耶夫斯基的人物。 在这种情况下我应当说，我任何时候都没有对“启示录”的特殊的爱，对它的阐释没有任何的倾注。 在启示文学中，从叶诺赫的书开始，我就十分反感那种复仇心切的世界末日论，它把人截然划分为善的与恶的，严酷地惩罚恶的和背信弃义的。这种复仇式的末日论因素在叶诺赫的书中是很强的，在基督教的启示录中有，在奥古斯丁那里有，在加尔文和另外很多人那里也有。 施虐狂的因素在宗教史上占了很大的地位，它在基督教史上也很强。 在赞美诗中能够发现它，它也进入了正统的神学。只有奥利金是完全脱离施暴因素而自由的，为此，他受到了正统的施暴狂的代表的指责。 承认基督教的人性引起了很多教徒的真正的仇视，他们认为残忍性是正统基督教的基本特征。 我进一步思考：在福音书本身的语言中存在着人的局限性，存在着上帝的光明在人间黑暗中的折射，在人的残忍性中的折射。 残酷的世界末日因素不是出自耶稣基督
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自身，它将与其本性相适应的主题强加于耶稣基督。 赎罪的审判理论是人的掺入。 我信奉精神的宗教并坚定地站在这个立场。在历史的启示中，精神被人的有限性弄得模糊不清，在启示上笼罩着社会变体的印记，基督教是另一种启示，是精神世界的启示，它不和这个世界的规律相结合。 因此，世界末日论的基督教在对历史上的基督教（它努力适应世界，并且常常在世界里奴颜婢膝）的态度上是革命的。 禁欲主义的基督教是适应世界的基督教的另一面。 我所得出的末日主义完全是特殊的，它要求更好地阐述。 我的末日主义和僧侣的禁欲主义的末日论很少共同之处，在很多地方它们是对立的。僧侣的禁欲主义是与世界的妥协，它的末日论是消极——顺从的。我则信奉积极的创造的末日主义，它要求改造世界，我在《精神与现实》和《论人的奴役与自由》两本书中对此表述得最多。 我得出了特殊形式的世界末日论的认识论，末日论意味着意识悲剧之象征性的客观化。末日是客体化的末日，它转变为自由王国的主体性，但是世界末日的感觉本身是和死亡问题紧密联系的。我已经说过，无论何时都不能接受什么易逝的和暂时的东西，永远期待着永恒，并且认为只有永恒才是有价值的。我痛苦地体验到时间中的别离和空间中的距离。 不朽问题和永恒的生命问题是我的基本宗教问题。 我无论如何也不能理解那些人们，他们在解决这个问题之外去思考自己的生活前景。没有任何东西比人类的进步和未来一代无上幸福所带来的安慰更微不足道了。 给予个人以世界和谐的慰藉，一直引起我的愤慨。 在这方面我完全接近陀思妥耶夫斯基，并且不仅准
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备站在依万。 卡尔马佐夫方面，而是站在秘密状态的人的方面。 任何“普遍的”东西都不能对“个人的”实体的不幸命运有所慰藉。如果它不仅对未来的一代而且对我都是完成的，在那种情况下，进步本身是可以接受的。 我何时在死亡面前也没有特别的害怕，我很少想到死亡，我不是那种被对死亡的恐惧所战胜的人，比如，像托尔斯泰。 令我很痛苦的只是别人的死亡，亲人的死亡。 但是，战胜死亡也是我生命的基本问题。 我认为，死是比生更深刻的事件。 我回想罗札诺夫的生的宗教和死的宗教的矛盾，并且提出了反对罗札诺夫的我的逻各斯。 信奉死亡宗教（他认为基督就是这样的）
，意味着信奉生的宗教，战胜死亡的永生宗教。 你想象完善的永恒的生命，上帝的生命，但在那里你将不存在，你所亲爱的人们也不存在，你在那里消失了，那么，这种完善的生命也就消失了全部的意义。意义应当是能与自己的命运相比较的。对我来说，客体化的意义取消了所有的意义，意义只能存在于主观性中，在客观性中只能有对意义的侮辱。 奇怪的是，人们那么轻易地服从献给他们的意义，实际上，这种意义对他独特的个人命运没有任何关系。那么多的人相信世界的和谐、世界理性的和谐、进步、幸福和各种形式的集体（国家、民族、社会）的繁荣——多少服从人或者服从自己的傻瓜！永恒的命运问题摆在所有人的面前，所有活着的人的面前；它的任何客体化都是谎言，如果没有上帝，也就是说，没有最高的自由领域、永恒和真正的生活，没有对世界必然性的克服，那么就不可能珍惜世界和世界中易逝的生命。 当我思考自己时，得出了这样的结论：我要推动反对客体化的斗争，反
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对意义的客体化、生与死的客体化，宗教与价值的客体化。我在那种地狱的客体化和对地狱的解释（仿佛进入了上帝的世界秩序之中）中看到了最大的谎言和最大的恶。基督战胜了死亡。 这个胜利是在主体之中完成的，也就是说，是在原初——生命和原初——现实中完成的。 这个胜利的客体化是为了适应对中等水平意识的公开传授。 所有的客体化是采用我们的范畴和概念去解释上帝的奥秘。 客体化带有社会学的特点，自身带有社会变体的印记。 对上帝不能使用我们的范畴，它们是如此尽力地和强制地被使用着，以至我很害羞使用神圣的词——上帝。 啊，上帝完全、完全不是人们所想象的那样！然而，我完全不满意关于灵魂不死的净化的唯灵论学说，正如不满意关于万能的精神始原不死的唯心主义学说一样。 这个学说否定了死亡的悲剧，也不面向具体的完整的个性。 只有基督教的认识面向所有的人，面向个人的形式。 在希腊人那里，上帝是不死的，而人是有死的。不死的价值开始承认归属于英雄、半神、超人，但这意味着，只有将不死归属于超人、神，而不归属于人时，才被承认。有意思的是，尼采重又恢复了古希腊人的意识，在他那里，不死的不是人，人必然走向灭亡；不死的是新的上帝，是超人，甚至那不是真正的人。 查拉图斯特拉最喜欢永恒。 尼采的辩证法是反对人的，尽管他悲壮地体验人的命运。对人来说，对存在于人之中的人的东西来说，不死、永恒的生命是否可能呢？
在柏拉图主义中，也没有人的不死，在“菲多篇”中，不死的，与其说是个人的灵魂，不如说是普遍的灵魂。 在法国的唯心主义中也是如此。 只有基督教真正地承认所有的人的
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不死，所有的属人的东西的不死，除了带来罪孽的腐烂物之外，基督教在其彻底的人格主义中是统一的，人的灵魂比世界帝国更珍贵，个人的命运相对于全体的命运来说是居第一位的。 这种人格主义，比如在神智学中是没有的，神智学将个人分解为宇宙的因素，把它整合于其他的个人之中。 然而基督教并不否认死的悲剧，它承认人要经历与所有的人的脱离，这完全不是在死亡问题上的进化论的——乐观主义的观点。 我否认一个图景下的重新再现（以新方式重现）
，也就是灵魂在这个地上图景中的重新再现，因为这是与完整的个人的思想相矛盾的。 但我承认多种图景的重新再现，在其他精神图景中的重新再现，就好像它们预先存在一样。 人类最终的命运不可能仅靠在地上的短暂的生命来解决。 在传统的基督教神智学中有很可怕的方面，在这里我所临近的课题使我极为痛苦，比死亡问题还受折磨，永恒的死亡和永恒的苦难问题——可能是在人类的意识面前产生的最折磨人的问题。这对我来说是最重要的问题。如果允许可怕的苦难永恒存在，那么我的精神生活和道德生活便失去了全部意义和全部价值，因为它们都在恐怖的征兆下度过。 而在恐怖的征兆下不可能发现真理。 我一直很奇怪，人们力图成为当选者，又想被任命为公正的裁判者。 我则宁肯成为被审判的罪人，也不想成为当选者，在这个问题上的最重要的思想我已经在《论人的使命》特殊的章节中阐述了，这部书我把它列为自己最重要的著作之一。 洛斯基对它评价很高。 我不想重复这些思想，仅仅说明，这些思想是从我的体验过的经验中产生的。传统的神学学说所作的将苦难客体化和构造苦难本体论的全部
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企图，在我这里引起了最强烈的抗议。 我在这里看到了对人的古老的施虐本能的教条化。 在人那里有可怕的苦难的真实经验，但这仅仅是处在恶劣时代的人的道路，无力进入永恒，永恒只能是上帝的事情。 永恒苦难的存在意味着对上帝存在的有力反驳，是无神的最有力的论据。 在这个时代，这个世界上的恶与痛苦、苦难证明这个世界的缺陷和非最后性，证明了另一个世界和上帝的存在之不可避免。 在这个世界里没有苦难则导致证明这个世界是最终的。 不过，苦难仅仅是人走向另一个世界，走向超验世界的道路，陀思妥耶夫斯基甚至认为苦难是意识产生的唯一缘由。 意识是和苦难联系在一起的，尼采在战胜苦难的胜利中看到了英雄主义，胜利并不期待着奖赏，人的道路就是这样的，意识的辛酸道路就是这样的。根据我在所有的思想之前的直觉，我不怀疑永生不死，死亡对我来说，是“非我”比“我”更快地消逝，是痛苦的断裂、分手、忍受孤独生活（“上帝，上帝，你为什么抛弃我？”）
，但它并不决定个人的命运问题，对我来说，所有这些都和时间的基本哲学问题相关，这个问题我在《我与客体世界》这本书中写得最多，时间问题，对时间的与众不同的见解，是世界末日论的历史哲学的基础，我坚决相信，上帝的审判和人类的审判是不相似的，这是被告自己的审判，他很愚昧，对世界的幻影感到害怕，在审判之后，他将被世界改造一新。
G对历史哲学问题我一直有特别的兴趣，人们甚至经常称
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我为历史哲学家，在这方面我仍处于俄罗斯思想的传统之中（俄罗斯思想一直是历史哲学的思想）。
我深入历史的课题，读了很多历史书，在这些历史书面前我一直经受着道德上的痛苦。 到此为止历史对我是有罪的，在历史中的一切都是不成功的，但同时历史有自己的意义，历史的意义在其界限之外，并以其终点为前提。 历史有意义，因为它有终结，没有终结的历史是没有意义的，无终点的前进是无意义的。 因此真正的历史哲学是世界末日论的历史哲学，是在终结的世界中对历史过程的认识，在这种认识中有内省的因素，有个人的末日论，个人的启示，同时也有历史的末日论，历史的启示。我一直在想，两种末日论自身有着不断的联系，历史的命运和历史的终结容纳着我的命运和我的终结。 在这里我看到极深刻的形而上学问题。 存在着历史、历史过程和个人、个人命运的冲突，对这种冲突的感受是我基本的感受。 我属于那种反对历史过程的人。因为历史过程扼杀个人，看不到个人，也不为了个人而产生。 历史应当终结，因为在它的界限以内不能解决个人问题。 历史哲学的主题的一个方面就是如此。 然而还有另一方面，我不仅体验着个人与历史的悲剧性的冲突，同时，我体验历史就如同体验着个人的命运一样，我出自内心地爱护整个世界、全人类、所有的文化。 全部世界历史与我一起产生，我——微观宇宙。 因此我有双重历史感：历史于我是格格不入的和敌视的；历史又是我的历史，历史与我同在。 我想，这就是世界末日论的两重性。 历史是精神的外倾性，是精神的客体化；历史是精神的内在命运的要素。 精神的外倾性是精神的内在命运，精神则正是自我疏远的。 历
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史的终结是这种外倾性和客体化的终结，是内在的交还。 然而我们又将历史的终点客体化，并在历史时间中想象它自身。这是时间的悖论，它形成了启示录解释中的最大困难。 在历史的时间中不可能思考历史的终点，它只可能根据历史时间的那个方面去思考。 历史的终结不是历史事件，时间的终点不是事件，时间的终点不是时间中的事件。 世界的终结不是在未来中产产的，因为未来是我们不连贯的时间的部分。 世界的终结是时间的终结，时间主要不在将来，时间是世界凋落的标志。 世界的